Frykt og avsky ved «Historiens slutt»
«If this is Heaven, ah’m bailin out!»
The Birthday Party: «Mutiny in Heaven»
Manifestet Coming of Age at the End of History fanger inn de dilemmaene som definerte generasjonen som hadde sin tenåringstid på 1990-tallet. Med en vemmelse og intensitet som få gjør ham etter, klarer forfatteren – franskmannen Camille de Toledo – å sette ord på hvorfor så mange endte opp som tvers gjennom kyniske og apolitiske, selv om hans egne forsøk på å finne en motvekt dessverre ikke er like relevante.
Gitt at han har skrevet et rasende manifest av den typen man skulle tro mediene ville ha kastet seg over, er det overraskende vanskelig å oppdrive informasjon om den unge provokatøren Camille de Toledo. Det lille en faktisk finner, stammer i all hovedsak fra manifestets etterord og er av typen «litt for godt til å være sant». Navnet er et pseudonym for Alexis Mital (f. 1976); filmskaper, (manus)forfatter og arving til det enorme konsernet Groupe Danone, som er verdensledende både når det gjelder flaskevann og yoghurt. Skal en tro ham selv, opptar ikke det sistnevnte ham nevneverdig. Hans egne interesser går snarere i retning av hvordan mest effektivt å få verden, slik vi kjenner den, til fullstendig å revne i sømmene.
Metoden hans for å oppnå dette ser ut til å være deltakelse i stadig nye eksesser i ulike undergrunnsmiljøer rundt om på kloden. Så mye har Toledo opplevd, at det ikke alltid er klart hvilken side av grensen mellom fakta og fiksjon vi befinner oss på, uten at det derved er sagt at vi her har med en ny J.T. Leroy å gjøre.[1] Av og til viser jo livets evne til å komme opp med merkverdigheter seg å overgå fiksjonen. Det som uansett er sikkert, er at Toledos manifest – Archimondain jolipunk : Confession d'un jeune homme à contretemps fra 2002, utgitt på engelsk som Coming of Age at the End of History i 2008 – er så interessant at det i aller høyeste grad fortjener å leses og diskuteres[2], selv om det også må sies å være et ujevnt verk. Toledo makter i løpet av vel 150 sider å veksle mellom det særdeles skarpsynte og det dønn usaklige, mellom det selvmedlidende og det innsiktsfulle, mellom det velskrevne og det banale.
Livet etter «Historiens slutt»
Utgangspunktet for den situasjonen Toledo beskriver i manifestets to første kapitler – «The New Captivity» og «The New Stranglehold» – vil være lett gjenkjennelig for Abo Rasuls lesere, og kan oppsummeres med følgende spørsmål: Hvordan skal en kunne gjøre opprør mot det bestående når vi i dag ikke bare mangler ideologiske alternativer å tro på, men også lever i en tid hvor det motkulturelle er blitt så allment akseptert at det mer eller mindre fremstår som norm?
Tiden det her er snakk om – Toledos, Rasuls og vår epoke – er den som kan sies å begynne omtrent med Berlin-murens fall i 1989. La oss for syns skyld kalle den perioden etter «Historiens slutt», uten at det dermed er gitt at en sier seg enig i analysen som lå bak da den konservative amerikanske statsviteren Francis Fukuyama gav begrepets dets nåværende betydning. Det kan være på sin plass å minne om kjernen i Fukuyamas argumentasjon, slik det kom til uttrykk i den berømte artikkelen «The End of History?» fra 1989 og den påfølgende boken The End of History and the Last Man fra 1992. For Fukuyama representerte Murens fall slutten på kommunismen som konkurrerende ideologi, noe som fikk ham til å konkludere med at det ikke lenger fantes troverdige alternativer til et samfunnssystem basert på demokrati og kapitalisme (selv om disse to elementene godt kunne kombineres på ulike vis, jf. den skandinaviske velferdsmodellen og den amerikanske markedsstyrte varianten).
I seg selv var ikke dette spesielt kontroversielt; dét var derimot hans nyhegelianske tilnærming til den nye globale situasjonen. Fukuyama fremstilte vår samfunnsform som en syntese som ikke inneholdt sterke nok indre motsetninger til at den ville åpne opp for fremveksten av en ny antitese. Av denne grunn tolket han den som det endelige stoppestedet til Verdensånden, den kraften som for Hegel drev historien fremover mot sitt logiske mål. Med andre ord: Vi var ved «Historiens slutt». Resten av vår tid på jorden – den såkalte posthistorien – ville, slik Fukuyama så det, bli brukt til å perfeksjonere balansen mellom det frie markedet og demokratiet, til å prøve å få systemet til å fungere så effektivt som mulig.
Et slikt historiesyn oppleves neppe som så veldig relevant for dem som ikke er forunt å se historien fra Verdensåndens allvitende perspektiv, men som erfarer dens ulike påfunn fra dag til dag på grasrotnivå – med andre ord, for alle de av oss som ikke lider av alvorlige vrangforestillinger om egen allmektighet. Likefullt er det ingen tvil om Fukuyama iallfall hadde – og fremdeles har – rett i det følgende: Uansett hvor mye en misliker denne ideologiske situasjonen som det er vårt lodd å tilbringe livene våre i skyggen av, finnes det per i dag ingen realistiske alternativer til den.
Så kan en spørre hva dette har hatt å si: Så lenge det tross alt bare er snakk om en spekulativ, teoretisk størrelse, er det egentlig noe å bry seg om? Det er når Toledo forklarer den katastrofale innvirkningen det han kaller «the spirit of endings» har hatt på viljen og evnen til å kjempe for politiske endringer hos den generasjonen som vokste opp på 90-tallet, han fremstår som aller mest overbevisende:
Veteran partiers and party-members of the 20th century, connoisseurs of the barbaric delights of that age, I ask you, use your imagination, do you think growing up is easy when your mother is a cemetery? Was Fukuyama right? That’s a question for the philosophers, not for me. But take the words «We’re at the end of History». Try to listen to that lullaby with the ears of a child. Try to hear how it sounds as the book closes and voices are hushed, as the lights are turned out and the dim figures of the people who put us to sleep slip away with a phrase gentle and disturbing at the same time: Sleep tight. Sleep tight was our pillow and our cradle. And we did sleep tight. No missiles kept us awake nights. The crisis was past. We were the happy campers. There was nothing left to do but live happily ever after and sleep tight. We are the children of that funeral elegy.[3]
Barn av begravelseselegien, dømt til å vokse opp i en verden hvor visjoner er unødvendige og utdaterte, siden vi allerede er kommet dit vi skal: Dette er ikke nødvendigvis den mest tilfredsstillende verden å bebo, noe også Fukuyama – som er mer nyansert enn mange av hans intellektuelle motstandere vil ha det til – hadde innsett. Som han skriver i The End of History and the Last Man:
There are many people in contemporary democratic societies, particularly among the young, who are not content to merely congratulate themselves on their broadmindedness, but who would like to «live within a horizon». That is, they want to choose a belief and commitment to «values» deeper than mere liberalism itself [...]. But they are faced with an almost insuperable problem.[4]
En slik innsikt til tross, er det lite som taler for at Fukuyama kunne ha forutsett akkurat hvor mye kapitalismens seier kom til å gå inn på enkelte av dem som fikk den som en usynlig ledsager fra vugge til grav. Ta for eksempel Toledo, som ikke legger fingrene imellom i sine beskrivelser:
[...] the initial motivation behind the new spirit of revolt isn’t economic. It’s respiratory. It starts with a vague, unpleasant and overpowering feeling. A stifling feeling of being cornered, boxed in, buried alive! Does that do it justice? It’s a violent claustrophobic reaction to the idea that the world is a finished piece of work. That among other things, it has finally been confirmed that there is only one system of political, social and cultural management available to humanity. You get strangely ill from having your options cut off like this; it’s a disease without obvious symptoms. Its first sign is an overpowering sense of powerlessness. Then nausea sets in, it moves up through the gut, chokes the throat and then spreads throughout the entire body.[5]
Nå kan en selvsagt hevde at dette er en noe bortskjemt og teatralsk ung manns ord, fulle av Weltschmerz, ord som ikke nødvendigvis gjelder for andre enn ham selv, uansett hvor mye han selv påstår at han beskriver en kollektiv kvelningsfornemmelse. Og skulle han ha rett, er det i så fall snakk om et kollektiv bygget opp av individer som ham selv, med andre ord de som er så privilegerte at de ikke trenger å bekymre seg over økonomisk nød eller politisk undertrykking – i sterk motsetning til store deler av jordens befolkning, som ikke kan unne seg den luksusen det er å lide av eksistensiell angst. Uansett hvor berettiget en slik kritikk er, forhindrer ikke det at Toledo likefullt målbærer noe mange i den generasjonen han beskriver vil kjenne seg igjen i, selv om nok de færreste føler det like akutt. Snarere enn Toledos dype åndenød, er det kanskje heller snakk om et lite stikk i brystet som kommer og går, men som aldri helt forlater en – den smått ubehagelige følelsen av å være født til et bord som er ferdig dekket for deg, en gang for alle.
Innesperret i håpløshetens pentagon
Denne vissheten om at morgendagen aldri ville kunne bli radikalt annerledes enn dagen i dag, er bare det første av hans fem, delvis overlappende ankepunkter mot tidsånden og hva den har utsatt oss for, vi som vokste opp i perioden mellom Murens og Tvillingtårnenes fall, mellom 09.11.89 og 11.09.01. Det er verdt å gå kort inn på de resterende fire: Nummer to er knyttet til den innvirkningen erindring og skyldfølelse har hatt. Nærmere bestemt er det snakk om hvordan de barbariske konsekvensene av ulike historiske forsøk på å realisere det kommunistiske prosjektet brukes som retorisk våpen for å undergrave ethvert mulig nytt alternativ, et fenomen som i nyere tid i Norge har gitt seg utslag i debatter om AKP (m-l)s eventuelle medansvar for gjerningene til de despotene man hyllet på 70-tallet. De logiske implikasjonene er klare: «Husk hvordan kommunismens utvilsomt gode hensikter fikk de grusomste følger», sies det, om igjen og om igjen, noe som naturlig leder frem til følgende konklusjon: «så da er det nok best å heller slå seg til ro med det samfunnet vi har, dets feil og mangler til tross.»
I likhet med Slavoj ZŽižek, hvis bok Did Somebody Say Totalitarianism? (2001) kretser rundt en lignende problemstilling, er dette noe Toledo nekter å godta. Coming of Age at the End of History slår derfor et slag for retten til glemsel og nødvendigheten av ikke å lære av historien, i den forstand at den ikke må få styre våre nåværende handlinger. Som det sies: «When the collective memory is bent to serve an unjust order, then the right to forget it becomes a legitimate act of resistance».[6] Utsagnet er like interessant som det er problematisk. På den ene siden medfører det en rekke åpenbare etiske dilemmaer. På den annen innebærer det også en rekke praktiske utfordringer, for hvordan skal en egentlig gå frem for aktivt å glemme det en allerede vet, spesielt tatt i betraktning psykoanalysens innsikt om at det som undertrykkes alltid vil vende tilbake? Dette er spørsmål som det ville vært interessant om Toledo hadde forfulgt, men som han dessverre ikke kommer inn på.
Hvis det er en ting som er sikkert, er det at avantgarden – uansett om den er av kunstnerisk eller revolusjonær art – har en tendens til å angripe sine egne forfedre, noe som bringer oss til den tredje veggen i Toledos pentagon: hans egne forløpere, i dette tilfellet situasjonistbevegelsen (SI), hvis ideer han selv en stund sverget til. Som den fadermorderen han er, benytter han anledningen til å gyve løs på Guy Debord & co., som han mener stod for en tiltrekkende, men i bunn og grunn apolitisk estetisering av opprøret. Det forblir noe uklart om problemet for Toledo er situasjonismen i seg selv, slik den kom til uttrykk utover på femtitallet og frem til begynnelsen av syttitallet, eller hvordan hans egen samtid nytolket den. Dette problemet er også til en viss grad til stede når han i det neste kapitlet diskuterer den uheldige innvirkningen Deleuze og Guattaris filosofi fikk på en generasjon som tok til seg noen få (og forholdsvis tilfeldige) biter fra deres tenkning for å legitimere sin egen «nomadiske», konsumorienterte hipster-identitet. Denne symbiosen avfødte det som nedsettende omtales som the skeeze, en sammensmeltning av undergrunn og «Madison Avenue», det vil si reklamebransjen: «The happy skeeze was the love child of the liquid dreams of the counterculture and the credo of the new entrepreneurs.»[7]
Trass i denne uklarheten, virker det som om Toledo frikjenner Deleuze og Guattari, men ikke situasjonistene: «Situationism is not a system of critical thought, but rather a how-to for compromise.»[8] Uten å skulle gå inn på hvorvidt dette er en rettferdig dom eller ikke, er det interessant å merke seg hvordan mye av det Toledo selv forfekter i manifestets siste kapittel, kan ses direkte i forlengelsen av SI. Dette gjelder spesielt hans forhold til en forløper han ikke svinger øksen mot: anarkisten Hakim Bey, blant annet kjent for sitt begrep om «midlertidige autonome soner»[9], et konsept som har mye til felles med den situasjoniststrategien som går under navnet derivé. Det at Toledo totalt forkaster situasjonismen, samtidig som han omfavner Beys tenkning, fremstår som et paradoks som teksten ville ha tjent på å klargjøre.
Den fjerde pilaren som har fungert som et hinder for opprøret, er de forvandlingene makten har gjennomgått – hvordan den fremstår som stadig mer uangripelig og vag. For hvem er egentlig ansvarlig for den situasjonen som får Toledo til å gispe etter pusten? Som han selv innser så alt for godt, er ikke det lett å si:
[…] the representatives of political and economic power have been … well, they’ve been on a sort of business trip, a trip that’s probably an alibi for some adulterous liaison, and they vanished completely from the radar. They became nomadic, untouchable. We no longer knew to whom we were to address our complaints. Power drifted subtly back and forth through networks of international treaties, multinational corporations, and financial markets. «I’m totally ready to throw Molotov cocktails,» you said to yourself after class, «but at whom?»[10]
At whom, indeed? Spørsmålet er ikke lett å svare på når det ikke lenger finnes noen utside, og derfor heller ikke noen mulighet til ikke å inngå som et lite tannhjul i det store maskineriet. Dermed ender vi alle med å opprettholde et regime som fremstår som så uavvendelig at ingen føler seg personlig ansvarlige. Ifølge Toledo medfører dette at vi befinner oss i «a universe of two-way mirrors in which power enjoyed the attributes of gods; it became intangible, transcendent, and omnipresent».[11]
Den femte fienden er den som går under navnet kooptering, og som enhver leser av Abo Rasuls Macht und Rebel (2002) vil være godt kjent med: Samfunnets uovertrufne evne til å inkorporere ethvert forsøk på å bryte ut, ikke ved undertrykking, men tvert imot ved aksept, eller som det sies hos Rasul: «Regelen er som følger: Internaliser det du tror kan skade deg. Bli til det som truer deg. Hold initiativet. […] si ‘ja’, ikke ‘nei’. Co-opt sinnet som retter seg mot deg og selg det ut igjen, gjerne tilbake til dem som er sintest. Det funker. De kjøper.»[12] Det er ikke mye som skiller dette fra Toledos egne ord: «By absorbing the margins, capitalism has managed to get the avant-garde, the underground, and marketing seminars singing the same tune».[13]
Her har vi da de fem veggene som til sammen utgjør det Toledo omtaler som den nye innesperringen, en innhegning som er like kompakt og allestedsnærværende som den er uten konkrete stengsler: Den bor i hodene våre (eller iallfall i Toledos) og er med oss hvor vi enn går. Det er denne situasjonen som har gjort oss som vokste opp på nittitallet til det vi er – en generasjon av kynikere ute av stand til å tro eller kjempe: «This pentagon has been our school of despair. Between those five walls an entire generation was trained in the sciences of cynical laughter and in the arts of what I am going to call mass dandyism.»[14]
For bedre å forstå hva som kjennetegner den kyniske latteren som her beskrives, er det verdt å gå veien om Peter Sloterdijks Kritik der zynischen Vernunft (1983). Her analyserer han hvordan realisasjonen av opplysningstidens idealer paradoksalt nok vil medføre en underminering av selve opplysningsprosjektet. Nærmere bestemt er det snakk om hvordan økt innsikt og refleksivitet ikke bare gjør det vanskeligere å ta et klart standpunkt og handle deretter, men også slår over i en dyptgripende kynisme, noe Sloterdijk omtaler som «den hos oplyste mennesker almindeligt utbredte måde at sørge for ikke at være blandt de dumme».[15] På den ene siden skaper den ironiske grunnholdningen som en slik «opplyst falsk bevisshet» medfører en nødvendig distanse til en verden som en ikke finner seg til rette i, men som samtidig oppfattes som for kompleks til at den kan endres. Den har også den fordelen at den lar en føle seg bedre og mer intelligent enn «de enkle sjelene» som ikke har kommet frem til en tilsvarende innsikt. Samtidig etterlater den det opplyste subjektet i en tilstand av evig tvil og forakt for alt og alle – inkludert seg selv. Dette siden den har gjort en karriere ut av å le hånlig av alt som smaker av naiv optimisme og dermed ikke selv kan tillate seg å håpe på noe bedre. For Sloterdijk vil det kyniske subjektet derfor aldri bli fornøyd, men vil konstant leve i spennet mellom fundamental usikkerhet og (innbilt) overlegenhet.
Til tross for at Toledo ikke viser til Kritik der zynischen Vernunft – manifestets innledende motto er derimot hentet fra Sloterdijks Essai d’intoxication volontaire (1999) – ligger beskrivelsen hans av ironigenerasjonens fremvekst på nittitallet nær bokens argument.[16] I begynnelsen, sier Toledo, reagerte de som vokste opp etter «Historiens slutt» med fortvilelse, men dette forandret seg gradvis:
Out of this despair came a burst of laughter. Initially, it became a weapon against guilt. It said: «Since there is nothing we can do about it, we might as well have a good time.» And gradually, almost in spite of ourselves, laughter replaced the despair. […] It was the laughter of the vanquished, which unbeknownst to us was quietly filling our world with cynicism.[17]
Fanget i en situasjon hvor det, slik Fredric Jameson har påpekt,[18] er lettere å se for seg at jorden skulle gå under enn at den skulle endre seg til noe bedre, ble den kyniske ironien en hel generasjons varemerke, et bolverk som tillot en å holde alle ubehagelige sannheter på betryggende avstand, men som også førte til at få gadd å engasjere seg i noe som var større enn en selv. Og hvorfor gjøre det, når en heller kunne leve (forholdsvis) lykkelig som en hyperrefleksiv og moteriktig skeeze?
Spørsmålet blir da hva som skal til for å endre denne situasjonen, men ikke overraskende er det nettopp her Toledo – betraktelig dyktigere som kronikør over vår nære forhistorie og ironigenerasjonens genesis enn som veiviser inn i fremtiden – sliter. Manifestets definitivt svakeste del er det tredje og siste kapitlet, «The New Incarnation», viet hans egne strategier for det som omtales som «lucid romanticism». Toledos egen beskrivelse illustrerer utmerket hvorfor det er lite sannsynlig at dette i nevneverdig grad kommer til å berøve verdens makthavere nattesøvnen:
Out of the many bygone romanticisms, we have chosen the best and left the worst. We have held on to the aesthetics of the will. We have added irony and doubt. We kept alive the idea that man was capable of acting upon History, but we abandoned the grotesque heroism of the avant-gardes that imagined they could overturn it. We rediscovered the earth, the poetry and the blood with which bodies embody themselves, but we rejected the land and the idea of a nation determined by the idea of the State. We dusted off the dialectic by opening up its horizon of possibility. Resistance's borderless nomadism was our creed, and we fought the happy skeeze of global hip.[19]
All verdens svulstige ord kan vanskelig skjule mangelen på substans i disse visjonene. Toledos forsøk på å bryte ut av de blindgatene han tidligere har argumentert overbevisende for at vi befinner oss i er med andre ord ikke spesielt vellykkede. Mot til å lansere egne alternativer bør jo i og for seg berømmes, men dette hjelper lite når det er langt fra åpenbart at det egentlig er noe stort skille mellom disse og strategiene til en del av de forløperne Toledo eksplisitt distanserer seg fra. Slik sett kan mye av kritikken hans også sies å ramme ham selv, for står ikke også hans eget prosjekt i konstant fare for å tippe over i en tannløs estetisering av opprøret? De famlende årsakene som gis for hvorfor akkurat «lucid romanticism» skulle unngå å dele skjebne med alle de mislykkede opprørene gjennom historien – blant annet knyttet til at det å erverve seg makt ikke er et mål og til en forherligelse av det midlertidige, fremfor det permanente – overbeviser ikke. Og når Toledo hevder at ironien og kynismen i dag er døende[20], virker det mer som en høyst urealistisk ønskedrøm enn som en påstand som har noe som helst med virkeligheten å gjøre.
På den annen side: En slik konklusjon kan selvsagt også skyldes at undertegnede nettopp sitter fast i den kynismen Toledo prøver å rive oss ut fra. Av den grunn skal han få det siste ordet: «Because I’m not very big on cliffhangers, I want to give away the ending right now. It’s not a Hollywood ending. All I’ve done is sow a seed in the middle of the mud. What sort of creature will bloom there? No one knows.»[21]
Teksten har tidligere stått på trykk i Replikk nr. 28, 2009.
Noter:
[1] Som mange vil huske, ble det i 2005 avslørt at den mye omtalte og omdiskuterte amerikanske forfatteren J.T. Leroy ikke – slik alle hadde trodd – var født i 1980 og hadde en fortid som junkie og gutteprostituert, noe som medførte at beskrivelsene av seksuelt misbruk av barn i bøker som Sarah (2001) og novellesamlingen The Heart Is Deceitful Above All Things (2002), ble antatt å være mer eller mindre selvbiografiske. Tvert imot viste han seg å være et påfunn fra den femten år eldre Laura Albert, som i tillegg til å skrive bøkene og skape imaget hans også fikk sin svigerinne til å opptre som den androgyne Leroy i offentligheten.
[2] Manifestet er også utgitt på tysk som Goodbye Tristesse: Bekenntnisse eines unbequemen Zeitgenossen (2005, oversatt av Jana Hensel). Toledo har dessuten utgitt L’inversion de Hieronymus Bosch (2005), Vies et mort d’un terroriste américain (2007), Visiter le Flurkistan ou les illusions de la littérature monde (2008) og Le Hêtre et le Bouleau – Essai sur la tristesse européenne (2009).
[3] Camille de Toledo, Coming of Age at the End of History (Brooklyn: Soft Skull Press, 2008), oversatt av Blake Ferris, s. 12.
[4] Francis Fukuyama, The End of History and the Last Man (New York: Perennial, 2002), s. 307.
[5] Toledo, Coming of Age at the End of History, s. 9.
[6] Ibid., s. 28.
[7] Ibid., s. 87.
[8] Ibid., s. 36. For en generell introduksjon til situasjonistbevegelsen, se f.eks. Greil Marcus’ Lipstick Traces (1989), Sadie Plants The Most Radical Gesture (1992) eller Simon Fords The Situationist International. A User’s Guide (2005). Situationist International Anthology, redigert av Ken Knabb (1981) samler mange av situasjonistenes kortere tekster, mens Guy Debords La société du spectacle (1967) – som i 2009 endelig kom ut i norsk oversettelse, som et samarbeid mellom forlagene Gasspedal og News From NowHere – fremdeles regnes som SIs viktigste publikasjon.
[9] Navnet er et pseudonym for Peter Lamborn Wilson. Se spesielt T.A.Z.: The Temporary Autonomous Zone, Ontological Anarchy, Poetic Terrorism (1985).
[10] Toledo, Coming of Age at the End of History, s. 38.
[11] Ibid., s. 39.
[12] Abo Rasul, Macht und Rebel (Oslo: Cappelen, 2002), s. 85.
[13] Toledo, Coming of Age at the End of History, ss. 45–46.
[14] Ibid., s. 11.
[15] Peter Sloterdijk, Kritik af den kyniske fornuft (Frederiksberg: DET lille FORLAG, 2005), utvalg ved Søren Damkjær og Peter Thielst, oversatt av Hans Christian Fink, s. 14.
[16] Det er dog én viktig forskjell: Mens Toledo ser ut til å tro at kynismen som den handlingslammedes vern er noe hans generasjon har enerett på, viser Sloterdijk at dette fenomenet har adskillig dypere historiske røtter enn som så.
[17] Toledo, Coming of Age at the End of History, ss. 52–53.
[18] «It seems to be easier for us today to imagine the thoroughgoing deterioration of the earth and of nature than the breakdown of late capitalism; perhaps this is due to some weakness in our imaginations» (Fredric Jameson, The Seeds of Time. New York: Columbia University Press, 1994: xii).
[19] Toledo, Coming of Age at the End of History, s. 109.
[20] «It’s no longer the season for resignation. The laughter is dying down. Cynicism is already dead». Ibid., s. 106.
[21] Ibid.
