SLAVOJ ŽIŽEK

I
Slavoj Žižeks ettertrykkelige tilstedeværelse på den intellektuelle arenaen de siste par tiårene skyldes ikke bare økt mobilitet av arbeidskraft innenfor et ekspansivt internasjonalt akademisk nettverk. Uten kvalitetsreform og tellekanter ville nok verden sett adskillig mindre både til Žižek selv og til den ikke ubetydelige bølgen av bøker som har flommet fra hans hånd siden han debuterte internasjonalt med The Sublime Object of Ideology i 1989.1 Žižeks absolutte mangel på skrivevegring gjør at han publiserer mer i internasjonale tidsskrifter enn alle sine kolleger ved Universitetet i Ljubljana (der han formelt sett er ansatt) til sammen. Slovenske universiteter er for en stor del finansiert ved resultatbaserte overføringer; derfor er Žižek i praksis innvilget forskningsfri på livstid.2 Men som kulturelt symptom er det nærliggende å se den internasjonale fascinasjonen for Slavoj Žižek som en slags ”Wiederkehr des Verdrängten”, den uhyggelige tilbakekomsten av det fortrengte som Žižek selv stadig vekk vender tilbake til i sine analyser: Da muren falt, ble den opplyste vestlige verden konfrontert med en figur som forener en rekke åndelige særtrekk som hører hjemme i et presumptivt fjernt og tilbakelagt teoretisk univers der tysk idealistisk subjektsfilosofi, marxisme og lacaniansk psykoanalyse er graviterende sentra. Mange følte nok en uhyggelig tilfredsstillelse ved å se at disse anakronismene kunne kobles sammen til et maskineri som virker forbløffende velsmurt, et slags optisk apparatur som prosesserer et fremmed blikk – utenfra, fra siden – på våre egne kulturelle fantasier og forestillinger.

Populærkultur, psykonanalyse og politikk står i sentrum for den populariteten Slavoj Žižek har opplevd i Vesten. Det som har en tendens til å forsvinne, er hans grundige filosofiske kommentarer til den ”tunge” tradisjonen innenfor kontinental filosofi fra Kant, Schelling og Hegel, via Heidegger og frem til moderne skikkelser som Deleuze, Badiou og Agamben. I tillegg finnes det hos Žižek ansatser til originale fortolkninger av kunst og litteratur, som oftest med referanser til et lacaniansk begrepsapparat.

Alain Badiou har beskrevet Žižeks analytiske metode som en bricolage av ulike prosedyrer som etablerer en ny typologi hinsides både filosofien og psykoanalysen der det først og fremst handler om å analysere konkrete (kulturelle/politiske) fenomener og praksiser. Absolutt alt kan tilsynelatende gjøres til objekt for denne nye tolkningsmaskinen: ”This is the first time that someone has proposed to psychoanalyze our whole world.”3 Og det har Žižek snart gjort: I løpet av to knappe tiår har han produsert halvannet snes bøker, medforfattet nesten like mange, redigert skriftserier som ”Wo Es War” (Verso) og ”Short Circuits” (MIT University Press), levert en rekke bidrag til andres utgivelser, holdt utallige foredrag verden over og bidratt regelmessig i internasjonale aviser og tidsskrifter. På denne siden av tusenårsskiftet har også den kritiske resepsjonen av Žižek akselerert. Det finnes allerede en Žižek Reader, flere innføringsbøker, kritiske antologier, forsvars- og angrepsskrifter pluss et par-tre filmer om og med Slavoj Žižek. Nå ryktes det også at en egen Journal of Žižek-Studies er på trappene. Det er et utsnitt av denne tekstmassen som skal omtales i det følgende.

II
For et par år siden begynte Žižek å snakke om at det kanskje var på tide å senke tempoet i sin egen produksjon. Likevel kom det i 2006 – i tillegg til den sedvanlige flommen av artikler i bøker, aviser og tidsskrift, samt antologien The Universal Exception – to ”originale” Žižek-bøker: How to Read Lacan og The Parallax View. Disse kan sies å representere hvert av de to ytterpunktene i Žižeks forfatterskap: Den første viser hvordan Žižek prøver å løse innføringens genreproblem; den andre er ment å være hans filosofiske hovedverk. Men samtidig kan de leses som produkter av den samme Žižek-maskinen: I begge siteres og reproduseres tidligere tekster over en lav sko, uten at det opplyses hvor de ulike sekvensene opprinnelig har vært trykt. I forordet til How to Read Lacan omtales denne selvsiteringen som bortimot uunngåelig, og det med rette: Det Žižek gjør i denne boken er i grove trekk det samme som han har gjort i lang en rekke bøker helt fra begynnelsen av forfatterskapet, nemlig å forklare Lacan med eksempler fra populærkulturen.4 I The Parallax View gjøres det derimot ikke noe tilsvarende forsøk på å forsvare den nesten like høye graden av resirkulering – blant annet av flere passasjer fra How to Read Lacan.

Som i tidligere bøker, blir vi i How to Read Lacan introdusert for Žižeks egen versjon av Lacan, og det vil primært si den seine Lacan, den som bryter med hovedtendensene i det som ettertiden har gitt navn som ”poststrukturalisme” og ”postmodernisme” – fenomener som Žižek kritiserer med lacanianske argumenter, samtidig som han insisterer på at deres betydning for fransk filosofi er sterkt overdrevet, at det dreier seg om epokebetegnelser innført av anglo-amerikanske epigoner og apologeter – ved å la det Reelle være omdreiningspunktet for hele det psykoanalytiske systemet. Dette er også en Lacan som ser psykoanalysen som et overveiende filosofisk prosjekt: «For Lacan, psychoanalysis at its most fundamental is not a theory and technique of treating psychic disturbances, but a theory and practice that confronts individuals with the most radical dimension of human existence» (s. 3). Det dreier seg her om en teori og en praksis som støtter seg til en bestemt måte å lese på: en fortolkningsstrategi som kan anvendes på skrevne tekster og på muntlig språk (pasientens tale) så vel som på andre kulturelle ytringer. Det er disse lesestrategiene Žižek plukker opp i How to Read Lacan – men da på en ”refleksiv” måte, for intensjonen er at disse analysene skal kaste et illustrerende lys tilbake på Lacans egen teoretiske posisjon.

Uforståelig nok er Žižek blitt beskyldt for å være altfor ”hegeliansk” i sin bruk av eksempler, i den forstand at han angivelig lar dem uttømmes i den tesen eller teorien de er satt til å illustrere. Problemet er vel snarere det motsatte: Eksemplene har en tendens til å anta en egenverdi som gjør at de nettopp ikke passer helt inn i resonnementet de er ment å være en del av. Žižek har brukt dette eksemplariske overskuddet som forklaring på hvorfor mange analyser og anekdoter gjentas (med variasjoner) i ulike sammenhenger: Ved nærmere ettertanke viser de seg å romme mye mer enn det han ved første forsøk hadde fått ut av dem.5 Disse ”eksessene” gjør at det ofte er vanskelig å få fatt i sammenhengen i Žižeks tekster, selv om de enkelte sekvensene, isolert sett, er relativt forståelige. Derfor det vanlige inntrykket av å miste tråden når man leser Žižek – eller fornemmelsen av at det er teksten som har gått seg vill, eller sluppet opp for ”tråd”. Med Fredric Jamesons ord: «It is a wonderful show; the only drawback is that at the end the reader is perplexed as to the ideas that have been presented, or at least as to the major ones to be retained.»6

Men på dette området overrasker How to Read Lacan positivt – iallfall til å begynne med. Hvert av kapitlene tar utgangspunkt i en innledende tekstpassasje fra Lacan, og Žižek viser klart og tydelig hvordan disse passasjene – og den psykoanalytiske diskursen som sådan – kan brukes til å analysere kulturelle og ideologiske fenomener. Til tross for at Žižeks lacanianisme er notorisk ortodoks, er skriften hans kjemisk renset for maniert sjargong og kryptopoetiske formuleringer. I beste opplysningtradisjon forsøker han å forklare komplekse sammenhenger på en så klar og forståelig måte som overhodet mulig uten å gå på akkord med den kompleksiteten som tilhører saken selv.

Første kapittel tar utgangspunkt i Lacans overveielser i L'Éthique de la psychanalyse (1959-60) om språket som symbolsk gave: en nøytralisert signifikant som gir inntrykk av å være et rent overskudd, men som koloniserer mottakeren så snart gaven er akseptert. På den måten innstiftes den symbolske orden, med den beryktede ”big Other” – l’Autre, den anonyme, absolutte Andre – som virtuell garant for at kommunikasjonen når sitt mål. Žižek viser hvordan den symbolske dimensjonen nedfeller seg ideologisk selv i de mest hverdagslige fenomener (som toalettskålens design i tysk, fransk og anglo-amerikansk kultur). Han illustrerer også den ”eksessive” strukturen i det symbolske ved hjelp av en rekke originale eksempler på dys- eller hyperfunksjoner: ”sosiopaten” som bare adlyder de artikulerte, pragmatiske normene i kulturen, og som dermed kortslutter det kommunikative systemet; CIA-agenten som med sin teori om et ”monsterplot” skaper en paranoid tilstand i det symbolske som til forveksling minner om den en faktisk konspirasjon ville skapt.

Andre kapittel tar utgangspunkt i Lacans kommentar til korets funksjon i tragedien (også den fra L'Éthique). Først utledes forestillingen om ”interpassivitet” fra måten koret tar på seg tilskuerens passive rolle på, ved å ”reagere” (lide og bedømme) i hennes sted. Dernest – som et mindre påaktet motstykke til ”interaktivitet” – redegjøres det for ”interpassive” trekk ved den moderne konsumkulturen (”bokslatter”, for eksempel, som gjør at vi slipper å le selv, men overlater det å bli underholdt til den Andre) og ved mer eller mindre pinlige hverdagssituasjoner (”ops!” uttalt på vegne av noen andre, for å forsikre den Andre om at ingen alvorlig skade er skjedd). Dernest relateres denne virtuelle strukturen til den instansen som Lacan kalte le sujet supposé savoir (”the subject supposed to know”) – Den Andre qua allvitende adressat for subjektets bevisste og ubevisste symbolske iscenesettelser – og som Žižek insisterer på å forankre i et ”subject supposed to believe”: Kulturen er i siste instans et sett trosartikler som ingen lenger tror på selv, men som ”alle” likevel fortsetter å respektere av hensyn til tradisjonen og til den/de andre som fremdeles tror. Julenissen er et velkjent symptom på denne alminnelige symbolske mekanismen.

I de øvrige kapitlene foretar Žižek en rekke ulike investeringer og permuteringer av lacanianske begreper og distinksjoner. Ofte dreier det seg om triaden Imaginær/Symbolsk/Reell, som blant annet brukes til å forklare de ofte sammenblandede freudianske begrepene Ideal-Ego, Ego-Ideal og Superego (s. 79ff). Som regel er det en ”anti-humanistisk” privilegering av det Reelle som legges til grunn for teoretiseringen omkring den traumatiske konstitueringen av subjektet, som knyttes videre til den ”primordiale” fantasien, til jouissance og til dødsdriften. De fleste av disse passasjene er velskrevne, engasjerte og underholdende; som oftest er de også oppklarende og effektive i forhold til sitt emne.

Problemene starter likevel med bokens tredje kapittel, som har fått tittelen ”From Che vuoi? to Fantasy: Lacan with Eyes Wide Shut”. Den annonserte bevegelsen fra Che vuoi? (Lacans betegnelse på subjektets ”hysteriske” opplevelse av den Andres forventninger og begjær) til fantasien tar form av en utlegning av en rekke ”parataktiske” eksempler sparsommelig utstyrt med metadiskursive forbindelser. Referansene til Kubricks Eyes Wide Shut – som tittelen holder opp som sammenbindende element – dukker først opp helt til slutt, og da som en slags strukturell deus ex machina. Dette er et grep som mange lesere nok har lært seg til å bære over med, eller også se det som en ”positiv” idiosynkrasi ved Žižeks filosofiske stil. Men i en introduksjonsbok om hvordan man skal/bør lese Lacan, presumptivt henvendt til et uinnvidd publikum, virker en slik modus redactandi som et brudd på velbegrunnede genrekonvensjoner.

Det samme kapittelet inneholder til gjengjeld noen av de beste enkeltpassasjene, der Žižeks evne til å formidle vanskelig teori på en presis, lettfattelig og underholdende måte trer tydelig frem. Følgende sekvens er iallfall den beste forklaringen på Lacans famøse dictum om den strukturelle ubalansen mellom partene i et kjærlighetsforhold – ”il n’y a pas de rapport sexuel” – jeg kan huske å ha lest:

A couple of years ago, a charming commercial for a beer was shown on British TV. It started with the familiar fairy tale encounter: a girl is walking by a stream, sees a frog, takes it gently onto her lap, kisses it, and of course the ugly frog is transformed into a beautiful young man. However, the story isn’t over: the young man casts a hungry glance at the girl, draws her towards him, kisses her and she turns into a bottle of beer that the man holds triumphantly in his hand. For the woman, the point is that her love and affection (signalled by the kiss) turn a frog into a beautiful man, a full phallic presence; for the man, it is to reduce the woman to a partial object, the cause of his desire. On account of this asymmetry, there is no sexual relationship: we have either a woman with a frog or a man with a bottle of beer. What we can never obtain is the natural couple of the beautiful woman and man: the phantasmatic counterpart of this ideal couple would have been the figure of a frog embracing a bottle of beer – an incongruous image which, instead of guaranteeing the harmony of the sexual relationship, highlights its ridiculous discord. This opens up the possibility of undermining the hold a fantasy exerts over us through our very over-identification with it: by way of embracing simultaneously, within the same space, the multitude of inconsistent phantasmatic elements. That is to say, each of the two subjects is involved in his or her own subjective fantasizing – the girl fantasizes about the frog who is really a young man, the man about the girl that is really a bottle of beer. What modern art and writing oppose to this is not objective reality but the ’objectively subjective’ underlying fantasy which the two subjects can never enact, a Magrittesque painting of a frog astride a bottle of beer, with the title ’A man and a woman’ or ’The ideal couple’. (…) And is this not the ethical duty of today’s artist – to confront us with the frog embracing a bottle of beer when we daydream of embracing our beloved? In other words, to stage fantasies that are radically desubjectivized, that cannot ever be enacted by the subject? (s. 56-57)

Merk hvordan denne relativt korte passasjen tar metaforikken i den anekdotiske forklaring av det asymmetriske forholdet mellom ”de elskende” med seg videre i anskueliggjøringen av det ideologikritiske potensialet som ligger i en eksplisitt synliggjøring av det underliggende fantasmatiske misforholdet, for så å la den bli til billedspråk – bokstavelig talt – når den assosieres videre til den moderne kunstens etikk.7

På området for anekdotisk, engasjert og kreativt Lacan-formidling er Žižek suveren. Men hvor vellykket er egentlig introduksjonsboken som helhet – og som introduksjon til Lacan? Vel. Den kan neppe sies å fungere helt etter ”oppskriften” for Granta Books’ ”How to read”-serie, slik den formuleres av redaktør Simon Critchley: «Its starting point is that in order to get close to what a writer is all about, you have to get close to the words they actually use and be shown how to read those words» (viii). Fremstillingen er briljant og poengtert, men det forblir ofte uavklart om vi kan/skal lese eksemplene som rimelige ”applikasjoner” av lacansk psykoanalyse, eller om det dreier seg om en kreativ/innovativ videreutvikling av teorien – om eksemplene rett og slett vokser seg større enn de var ment slik at det vi til syvende og sist får et innblikk i, er hva Žižek-maskinen er i stand til å forvandle dem til.8 Den som vil lære å lese Lacans egne ord, må nok fremdeles ty til Jacques-Alain Millers pedagogiske utlegninger (slik Žižek selv gjorde på 1980-tallet), eller også til Bruce Finks nærlesninger, slik de finnes for eksempel i Lacan to the Letter (2004).

Denne kritikken foregripes riktignok i innledningen. Der sies det at det ikke vil bli gjort noe forsøk på å gi en upartisk fremstilling av Lacan – noe som også ville være dypt ”ulacansk” – men heller å bruke lacaniansk psykoanalyse til å forklare våre egne sosiale og libidinale besværligheter. Dette er selvsagt et relevant teoretisk poeng. Men det betyr ikke nødvendigvis at en slik fremgangsmåte er den mest effektive måten å introdusere Lacan på. Den bestrides av det som er den nærmeste forløperen for Žižeks bok – og som ifølge den avsluttende ”Suggestions for Further Reading” fremdeles er den beste generelle introduksjonen til Lacan – nemlig Sean Homers Jacques Lacan (2005). Den samsvarer heller ikke med serieredaktør Critchleys program, som nettopp er sitert. Men som introduksjon til Lacans betydning for kulturteorien – og da først og fremst i Žižeks egen tapning – er How to Read Lacan definitivt verd et besøk.

III

I motsetning til den ”populære” How to Read Lacan, skriver The Parallax View (2006) seg inn i rekken av lange og tunge Žižek-bøker – en rekke som går fra The Sublime Object of Ideology (1989), via Tarrying with the Negative (1993) og frem til The Ticklish Subjekt (1999) – og den gjør det på en helt eksplisitt måte: Utgangspunktet er et spørsmål som foldes ut av The Ticklish Subjekt. Der fremstilles det cartesianske cogito som et ”kilent” subjekt som alltid trekker seg unna, og som er blitt nærmest unisont kritisert av en rekke ”postmoderne” teoretikere. Spørsmålet blir da hva det egentlige er som gjør det kilne subjektet så kilent: «who or what is tickling the ticklish subject?» (Parallax View, s. 17). Svaret er selvsagt objektet; det er dét som berører, forstyrrer og irriterer subjektet, som stiller seg i veien og hindrer det i å utfolde seg i henhold til dets ”autonome” indre bestemmelse. Objektet insisterer og kommer med stadige innsigelser (objects) mot subjektets eget prosjekt, tvinger det til å underkaste seg (subject). Det er denne traumatiske erfaringen som ”subjektiverer” subjektet, som gjør det til det hysteriske (kilne) vesenet det er. Disse ubehagelige egenskapene ved objektet har adskillig å gjøre med det parallaktiske perspektivet som Žižek setter seg fore å teoretisere.

The Parallax View begynner på en måte som er uvanlig hos Žižek, nemlig med å gi en inngående definisjon av det begrepet som er ment å knytte de ulike perspektivene i boken sammen til en helhet, og forklare gangen i fremstillingen på en sammenhengende og overbevisende måte. Hva er det med parallaksen som gjør den til et operativt teoretisk og metodologisk begrep? I leksikalsk forstand betegner ”parallakse” en feil eller forandring i persepsjonen/avlesningen av et objekt (primært objektets retning) som følge av at observatøren selv forandrer posisjon. Etymologisk kan det føres tilbake til en substantivert form av det greske verbet paralassein («å bytte om, forårsake forandring»), som i sin tur er sammensatt av para («ved siden av») og allassein («å endre»), et derivativ av allos («annen», som i «allegori»).9 Žižeks filosofiske poeng er (ikke overraskende) at den parallaktiske forandringen/forskyvningen ikke alene kan tilbakeføres til den subjektive polen; subjekt og objekt er refleksivt medierte, slik at subjektets bevegelse allerede er innskrevet i objektet selv. Dette hegelske utgangspunktet suppleres av den lacanianske optikken: Grunnen til at objektet aldri fremstår som helt og selvtilstrekkelig, er at blikket hører hjemme på objektets side – i form av en (blind) flekk på objektets overflate som foregriper øyets persepsjon av det – en perspektivisk struktur som understrekes i anamorfosen. Hos Žižek innebærer denne strukturen også en kantiansk brytning av det hegelske perspektivet: Historiens åpne horisont er en ”konsekvens” av gapet mellom fenomenverden og det transcendentale, som er selve grunnlaget for parallaksens asymmetriske struktur mellom ulike irreduktible perspektiver.

Herfra er avstanden kort til det ”slovenske” fokuset på negativiteten som motor for subjektets selvrefleksjon, til l’objet peitit a som psykoanalysens parallaktiske objekt par excellence og til hele det øvrige hegel-lacanianske apparatet. Begge feltene foldes som vanlig ut i hele sin monstrøse bredde, uten at dette byr på de helt store overraskelsene i forhold til tidligere versjoner. Det innledende tankeeksperimentet der parallaksen mellom det høye og det lave demonstreres gjennom en ortodoks hegeliansk analyse av seksuelle posisjoner og praksiser (hvorav en god del mangler navn på anstendig norsk) er også relativt velkjent som Žižek-eksersis. Heller ikke den polemiske bruken av parallaksen qua negativt moment som gjør at Det ene ikke faller sammen med seg selv mot den ”postmoderne” New Age-filosofiens forsøk på å gjenopprette den tapte balansen i kosmos, representerer noe vesentlig nytt. Da er det kanskje mer overraskende at Žižek stadig oftere trekker veksler på Deleuze – og da primært den ”riktige” Deleuze, den som ikke er forflatet av Guattari – i utviklingen av egne resonnementer, som om dette er en luksus han kan unne seg etter å gjort opp kritisk status med forløperen i Organs without Bodies: On Deleuze and Consequences (2003). Dessuten, til tross for de vanlige invektivene mot det han ironisk identifiserer som «the usual gang of democracy-to-come-deconstructionist-postsecular-Levinasian-respect-for-Otherness suspects» (s. 11), går Žižek i The Parallax View lenger enn noen gang i retning av å erkjenne sin egen opprinnelige gjeld til Derrida, blant annet ved å trekke en direkte parallell mellom sin egen bruk av parallaksen som utsettende/forskyvende struktur, og Derridas différance, nærmere bestemt det relativt uutnyttede materialistiske potensialet til dette unnvikende begrepet.

The Parallax View kan med Fredric Jamesons uttrykk betegnes som en ”cognitive mapping” av parallaktiske strukturer på det filosofiske, vitenskapelige og politiske området. I så måte har Žižek funnet et (be)grep som er vel tilpasset hans egen filosofiske form: Det gjør det mulig å analysere/kommentere et bredt utvalg av fenomener, som vanligvis antas å ikke kunne betraktes fra samme perspektiv, og så gjøre et teoretisk poeng av at disse perspektivene er irreduktible og ikke kan tenkes sammen i ”syntetisk” form. Til å begynne med utnyttes dette grepet på en produktiv måte. På den ene siden gir Žižek leseren et innblikk i det enorme feltet som interesserer ham som samfunnskritisk filosof. Vi får høre om det parallaktiske forholdet mellom historisk og dialektisk materialisme; om parallaksestrukturer i kvantefysikk og nevrobiologi; om ontologisk differens qua parallakse; om det lacanianske Reelle som selve begrepet for den interne forskjellen som gjør ulike perspektiver mulig, uten at disse til sammen utgjør et konsistent hele; om det ubevisste som parallakse; om vagina som et objekt som forflytter seg parallaktisk fra å fremstå som emblem for seksualitetens mysterium til menneskeslektens biologisk-reproduktive organ. I stedet for et langt et cetera kan det tilføyes at for Žižek er filosofien selv sprunget ut av ”faseovergangene” i et parallaktisk system: Pre-sokratene, Descartes, Spinoza… har dét til felles at de oppfatter stedet for sannhet som uforenlig med det begrensede (og ustabile) perspektivet til én kultur eller én sosial klasse, slik at filosofisk tenkning kan sies å finne sted ”i” den minimale avstanden mellom ulike posisjoner, perspektiver, spesifikke sosiale og kulturelle forskjeller.

På den andre siden ordner altså Žižek (iallfall i utgangspunktet) dette heterogene innblikket i et panoramisk overblikk over tre parallaktiske hovedområder, nemlig filosofi, vitenskap og politikk. Disse områdene behandles suksessivt i tre lange kapitler, adskilt av to såkalte ”interludier”. På det filosofiske området insisterer Žižek på en parallaktisk forståelse av Heideggers ontologiske differens (forskjellen mellom det ontiske nivået for ”det som er” og det ontologiske nivået for Væren) som den grunnleggende betingelsen for all tilgang til virkeligheten. Denne filosofiske riften lar seg ikke tenkes bort eller reduseres til forskjeller på det ontiske (historiske, empiriske) nivået, slik det av og til forsøkes gjort i kritikken av Heidegger; da forsvinner også den filosofiske horisonten som åpnes nettopp av det ”umulige” og ”ugrunnede” værensspørsmålet som kjennetegner mennesket som Dasein. Ifølge Žižek er dette den vesentlige erkjennelsen som Heidegger selv sviktet i og med det famøse ”rektor-eksperimentet” der filosofien skulle brukes for å oppnå ”ontiske” forandringer på et ontologisk nivå, men som han etterpå innså var et fatalt feilgrep.

Når det gjelder vitenskapens parallakse, kan den oppfattes som en tilsvarende brytning mellom en fenomenologisk erfaring av fenomenet og den vitenskapelige forklaringen av det samme, for eksempel i nevrobiologiens forsøk på å gi en objektiv ”modell” av bevisstheten. Opplevelsen av at det er ”ingen hjemme” i det antropoide kraniet (eller, med Hegels ord, at «der Geist ist ein Knochen») skyldes at enhver objektiv beskrivelse av hva det vil si å sanse eller å være seg noe bevisst, skjer i form av en tredjepersonsfremstilling av noe som bare kan erfares i første person. Uten at dette på noe vis er ment å diskreditere nevrobiologien, så innebærer denne antinomien et parallaktisk sprang som gjør at den subjektive ”essensen” av fenomenet (bevisstheten) forvinner fra synsfeltet.

På det politiske området er parallakse-strukturen gitt med utgangspunkt i en grunnleggende marxistisk forståelse av sosial antagonisme som konstituerende for enhver samfunnsformasjon. Kapitalistisk økonomi ville aldri fungert hvis dens egen innebygde motsetning ble nøytralisert; klassekamp er innskrevet som en iboende negativ funksjon som systemet ikke kan klare seg uten. Det finnes med andre ord ikke noe slikt som en organisk velfungerende samfunnsform ”i seg selv”. Det som finnes, er motstridende syn og interesser, en konflikt som også angår helt fundamentale spørsmål som hva et samfunn egentlig ”er”, og disse ulike perspektivene er innskrevet i det sosiale på en måte som gjør at det ikke går an å gi en dekkende beskrivelse av dette ”objektet” som ikke tar utgangspunkt i et bestemt/partikulært perspektiv. Et slikt syn er selvsagt grunnleggende anti-habermasiansk: Fjerner vi den innebygde parallaksen, antagonismen, mister vi også det fenomenet vi vanligvis forbinder med betegnelser som ”politikk”, ”samfunn” og ”det sosiale”, av syne.

En slik skjematisk oversikt over Žižeks hittil største bok gir imidlertid et noe skeivt inntrykk av helheten. På meg virker det iallfall som om det ut over i The Parallax View finner sted en gradvis desintegrering av fokuset på parallaksen som perspektiverende fenomen/figur. I likhet med sine forløpere, kjennetegnes også denne boken av en radikal mangel på motiverte overganger og andre metadiskursive veivisere. Titler på kapitler og underkapitler er utformet som ordspill og allusjoner, og kan bare unntaksvis brukes til å skape oversikt. Fra et samlende kompositorisk perspektiv på mangfoldet, forankret i «the irreducible parallax gap», går verket mer og mer i retning av å turnere et mangfold av mer eller mindre umedierte perspektiver. Da virker det nesten som om parallakse-grepet brukes for å legitimere (og kanskje også intensivere) det vanlige žižekske komposisjonsprinsippet, som kjennetegnes nettopp av det assosiative spranget – fra det ene til det andre – med et underliggende premiss om at det er en (uuttalt) forbindelse mellom disse disjecta membra, men at det ligger i sakens natur at de ulike ”partialobjektene” ikke lar seg integrere i samme kropp. Også på det retoriske nivået er det noe parallaktisk over Žižeks skrift: Den er preget av antifraser, antiteser og kiasmer; av abrupte overganger (av typen: «Back to…»); av retoriske spørsmål («What if…?»), der den implisitte påstanden reverserer et nylig skissert eller sitert perspektiv (Joan Copjec har treffende betegnet Žižek som «the acknowledged master of the 180 degree turn») – kort sagt, av det som kunne kalles en generalisert retorisk anakoluti.

Man kan ergre seg over denne mangelen på diskursiv sammenføyning, man kan se den som utslag av en skrivemani som svekker budskapet og gjør det vanskelig å bruke det kritiske potensialet som utvilsomt finnes hos Žižek (til noe fornuftig). Alternativt kan man godta denne skrivemåten, eller til og med applaudere den, se den som en ”performativ” posisjonering, en iscenesettelse av en tenkning som ennå ikke er avsluttet, og som derfor bevarer sin kraft: et intellektuelt arbeid in progress, en tankevirksomhet som yrer av liv, lik en maurtue. Det er slett ikke umulig å argumentere for at det vi her har å gjøre med, er tekstlige kvaliteter som i andre sammenhenger vanligvis kalles essayistiske, bare i et uvanlig stort format. Hvis Žižek kan betraktes som essayist, må det være i den informale tradisjonen etter Montaigne, som oppstod nettopp ved begynnelsen av det opplysningsprosjektet Žižek mener å tilhøre. I likhet med Montaigne skriver Žižek et verk som nærmest per definisjon er ufullstendig, der tekstene overlapper og flettes inn i hverandre, uvilkårlig, som en konsekvens av det uendelige forsøket på å kretse inn et stadig unnvikende undersøkelsesobjekt. Parallaksen kan i så måte tenkes i forlengelsen av det eldgamle essayistiske spasér-toposet, omveien som essayistens foretrukne metode, eller enda mer presist: som et motstykke til essayets måte å betrakte objektet på, ved å snu og vri og vende på det, se det fra ulike sider, i stadig nye perspektiver, ut fra en overbevisning om at det bare er på denne måten det vil kunne fremstå som det det ”egentlig” er. Men da må også den avgjørende lacanianske vrien, som skiller Žižek fra den opprinnelige ironisk-melankolske holdningen hos essayisten, understrekes, nemlig at introspeksjonen i hans tilfelle ikke leder til erkjennelsen av et felles humant/humanistisk erfaringsgrunnlag, men av en underliggende struktur som forbinder subjektet med andre subjekter i et sosialt, symbolsk fellesskap som nettopp ikke er allment menneskelig, men ”inhumant”, fantasmatisk og ideologisk, og som i siste instans ikke hviler på en subjektiv sannhet, men på en løgn.

Med en minimal endring av perspektivet vil disse essayistiske kvalitetene fremstå som en refleksjon av en prekær utsigelsessituasjon, der det haster å få sagt det man skal si før det er for seint, slik at denne boken egentlig er mange bøker, hver sekvens et utkast til, eller en begynnelsen på, et eget verk. I et slikt perspektiv vil bokens siste, politiske kapittel fremstå som det sentrale. Her skriver Žižek i høyt tempo – og med høy temperatur – om en rekke spørsmål som dreier seg om teoretiseringen av det politiske, med fokus på muligheten for radikal forandring i en samtid der de fleste anser kapitalismen som uavvendelig og det liberale demokratiet (i en eller annen versjon) som politisk aksiom. Muligheten for en kosmisk katastrofe, et planetarisk sammenbrudd, oppleves som større enn muligheten for reell politisk forandring. Nettopp i en slik situasjon blir det avgjørende for Žižek å holde fast ved tanken om den radikale hendelsen (évenément) som ikke kan utledes fra den strukturen som til enhver tid er rådende, men som rokker ved selve koordinatene som definerer hva som kan sees og hva som kan gjøres, hva som er mulig og hva som ikke er mulig, og som dermed skaper sine egne mulighetsbetingelser, retroaktivt. På dette området står Žižek i stor gjeld til Alain Badiou, den franske filosofen ”qui pense à tout”, men særlig på forholdet mellom verden som system og sannheten som hendelse. I tillegg maner Žižek frem en rekke andre radikale tenkerne som han kan gå i dialog med: kjente navn som Giorgio Agamben, Étienne Balibar, Judith Butler, Hardt & Negri, Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Jacques Rancière et cetera – pluss en enda lengre rekke av mer perifere figurer. Han skriver seg ettertrykkelig inn i den pågående debatten på den intellektuelle/politiske venstresiden. Upubliserte manus diskuteres side ved side med storverkene fra politisk filosofi. I disse sammenhengene flettes det også inn mange analyser av aktuelle politiske og kulturelle hendelser, analyser som tidligere har vært trykt i internasjonal presse (blant annet i Morgenbladet og Le Monde diplomatique), for eksempel av de fantasmatiske forestillingene om voldsomme masseforbrytelser i kjølvannet etter San Francisco-kataklysmen, eller av Lovens obskøne underside i forbindelse med torturskandalene i Abu Ghraib-fengslet i Irak.

Žižek er urokkelig i sin overbevisning om at alle teoretiske og politiske intervensjoner må skje fra en klart definert posisjon. Dette betyr likevel ikke at kritikken forstummer i møtet med erklærte meningsfeller: Hardt & Negri kritiseres for å være for marxistiske i sin feiring av kapitalens revolusjonære potensial, for ikke å ta tilstrekkelig hensyn til at kapitalens iboende motsigelser samtidig er dens indre drivkraft (fjernes disse hindringene, forsvinner også kapitalismens progressive dynamikk); Žižek beklager også den ”intellektuelle armoden” i Jacques-Alain Miller refleksjoner over hvordan psykoanalysen kan bistå den franske staten i arbeidet med å hele de sosiale båndene som er blitt svekket av et avhumanisert ”risikosamfunn”. Kritikken av multikulturalisme og identitetspolitikk som radikalt alternativ er en gjenganger hos Žižek; i The Parallax View fremføres den med sedvanlig brodd. Men den mest grunnleggende kritikken av presumptive meningsfeller rettes likevel mot utøvere av det Žižek kaller ”akademisk rumspringa”, etter Amish-sektens skikk som går ut på å la medlemmene i løpet av ungdomstiden leve en periode i det ”åpne” samfunnet utenfor for etterpå å kunne foreta et endelig valg om hvor de vil tilbringe resten av livet. Ordet ”rumspringa” kommer selvsagt fra det tyske ”herumspringen”, å virre omkring, noe som også (ofte) vil si å kaste seg ut i det amoralske livet, prøve alt det som før har vært forbudt: en utagerende livsførsel som normalt ender med betingelsesløs retrett og reintegrering. En tilsvarende form for rituell (politisk) utagering er det som kjennetegner deler av det radikale akademias ”opprør”: Makta bombarderes med hysteriske krav og anklager, en kritikk som forblir uforpliktende fordi den ikke er formulert med tanke på praktisk effekt, men ut fra en grunnleggende overbevisning om at kapitalisme og demokratisk parlamentarisme er kommet for å bli.

Når Žižek insisterer på at subversive identiteter og kulturelle forskjeller ikke kan danne utgangspunkt for radikal politisk forandring, fordi det er snakk om en form for postpolitisk forhandlingsmentalitet tilpasset den økte mobiliteten i samtidens kapitalistiske økonomi, så innebærer dette blant annet at teorien igjen må våge å fokusere på det økonomiske som stedet for radikal forandring. Som et alternativ til de siste tiårenes privilegering av fokuset på kultur og diskurs som hegemonisk praksis, er det ifølge Žižek på tide å «restore to the 'economic' domain the dignity of Truth, the potential for Events» (s. 328). Det kan derfor virke litt umotivert når Žižek konkluderer The Parallax View med å holde frem et litterært eksempel, nemlig (Melvilles) Bartleby og hans «I would prefer not to». Poenget består i å lese den notoriske replikken, ikke i emfatisk benektende forstand: ”jeg vil helst ikke…”, ”jeg vil helst slippe å…”, men i den affirmative betydningen ”jeg vil veldig gjerne ikke…”, ”jeg har et oppriktig ønske om ikke å…”.10 Det er med andre ord snakk om en form for intens passivitet, en strategi som er ment å koble subjektet fra den sosiale maskinen, der massiv energi investeres, ustoppelig, i de mest meningsløse aktiviteter – inklusive kritikk – for å dekke over det uuttalte underliggende premisset at ingenting verken skal eller vil forandres. Bartlebys passivitet blir dermed emblemet for en slags negert ”rumspringa”, der målet er å la alvoret i den globale øko-økonomiske ubalansen fremtre uten omsvøp slik at behovet for en radikal hendelse fremstår desto klarere. Žižek gir sin Bartleby en siste turn of the screw ved å referere et web-rykte om at det skal finnes en hemmelig filmversjon av Bartleby med Anthony Perkins i hovedrollen. Han avslutter da også boken med å mane frem Norman Bates’ (Perkins’) insisterende urørlige smil fra avslutningsscenen av Psycho – ledsaget av morens stemme: ”I couldn’t even hurt a fly” – og overføre det til den apokryfe Bartleby som tegn på en passivitet som er uutholdelig og ”unheimlich” nok til å utgjøre en vesentlig forskjell.

IV
Vi beveger oss nå over i kategorien for mer eller mindre sekundære Žižek-utgivelser. Tittelen på Glyn Dalys Conversations with Žižek (2004) er kanskje ikke helt treffende. Konseptet er en blanding av intervju og eksperiment snarere enn en konversasjon: Žižek blir satt til å improvisere over en rekke ulike tema som har opptatt ham i løpet av forfatterskapet. Assosiasjonsrekken, der det ene momentet griper over i det neste, tar utgangspunkt i Claude Lévi-Strauss’ utsagn om at enhver filosof, enhver teoretiker, har hatt en annen geskjeft som han har mislykkes i, og at dette nederlaget har satt dype spor i hele hans (eller hennes) filosofiske vesen. I Žižeks tilfelle var det filmen som tjente som opphav for filosofien qua Ersatz; underforstått er det denne negative hendelsen som åpner hele filosofiens horisont på det personlige planet. Filosofien fremstår som en grunnleggende negativ disiplin også i den forstand at den ikke har noe eget ”hjem” blant de andre disiplinene, men er dømt til å fylle tomrommene som oppstår idet den politiske og ideologiske topologien forrykkes. Den moderne filosofiens Entstehung i Tyskland skyldes at den politiske revolusjonen aldri fant sted slik at filosofien kunne/måtte ta dens plass; i moderne akademia, særlig i USA, har den kognitive hjerneforskningen inntatt de filosofisk instituttene, mens den filosofiske tradisjonen holdes i live på Comp.lit. Symptomatisk nok er den mest ”normale” filosofiske aktiviteten, slik den arter seg for eksempel i fransk neokantiansk fagfilosofi fra forrige århundreskifte, også den mest anemiske, og minst filosofiske, formen for filosofi.

Dalys iscensatte improvisasjoner gir et godt inntrykk av Žižek filosofiske persona som en utadvent, engasjert teoretiker som ikke lar seg affisere av den moderne motstanden mot teorier som forklarer ”alt”. I sentrum for den særegne slovenske koblingen mellom tysk idealisme og lacaniansk psykoanalyse står tanken om at disse feltene deler den samme forestillingen om det negatives avgjørende betydning. Idealistisk filosofi plasserer et substansløst subjekt som et tomrom i sentrum av væren; psykoanalysens subjekt er også organisert rundt et tomrom, et slags dysfunksjonelt negativt overskudd som sammenfattes i den freudianske forestillingen om dødsdriften. Denne negative åpningen befinner seg altså på et helt grunnleggende nivå i Žižeks tenkning, som et uomgjengelig a priori for all menneskelig virksomhet, og kan etterspores og analyseres/tolkes på en rekke ulike områder. Umuligheten av absolutt selverkjennelse tvinger bevisstheten til å ”ytre” seg, til å overkomme sin egen fastlåste situasjon gjennom en negativ dialektisk overvinnelse, en prosess Žižek i tittelen på en av sine viktigste filosofiske bøker betegner med et Hegel-sitat som en «tarrying with the negative». Symboliseringen, og derfor også den symbolske orden, oppstår som et forsøk på å reparere en antatt opphavelig orden som har slått sprekker som en følge av fortrengningens splittelse. Også bevisstheten, slik den objektiveres av nyere nevrobiologi, ser Žižek som resultat av en negativ ”eksess”: Den har knapt noen vital funksjon for den organismen den tilhører, men ser snarere ut til å ha oppstått som en meningsløs, katastrofal hendelse, for så å bevares som en selvregulerende værensform.

I sine seinere bøker bruker Žižek adskillig tekstplass på å diskutere nyvinningene i moderne hjerneforskning. Drøftingen av disse spørsmålene i Dalys Conversations er både spenstige og oppklarende. Žižek insisterer på at nevrobiologien må tas på alvor som en utfordring både til tradisjonell (transcendental) filosofi – den kan ikke tenkes bort, eller relegeres til området for pre-teoretisk ontisk vitenskap – og til psykoanalysen, som angivelig skal ha blitt overvunnet av objektive vitenskapelige beskrivelser av hvordan hjernen (psyken, bevisstheten) fungerer. Objektiveringen av den substansen som tradisjonelt er blitt forstått som selve stedet for det subjektive, vil uansett få konsekvenser for strukturen og kvaliteten på oppfatningen av subjektets autonome status. Derfor må utfordringen tas, den må tenkes gjennom, for bare slik kan subjektet forberedes på de konsekvensene denne nye vitenskapen vil få for dets selvforståelse. (Her er Žižek på linje med Heidegger, som insisterer på den ontologiske Gefahr ved moderne teknologi og vitenskap.) Denne oppgaven involverer en rekke klassiske filosofiske problemer som spørsmålet om identitet, enhet versus mangfold, frihet versus nødvendighet et cetera, konkretisert i form av reelle paradokser, paradokser som allerede er i ferd med å skape forskyvninger på det symbolske feltet:

I see cognitive science as a kind of empirical version of deconstructionism. What is usually associated with deconstructionism is the idea that there is no unique subject, there is a multitude of dispersed processes competing between each other, no self-presence, the structure of différance and so on. And if we take this structure of différance, with its emphasis on defferal, one of the interesting conclusions of cognitive science is that, literally, we do not live in the present time; that there is a certain delay from the moment our sensory organs get a signal from outside to its being properly processed into what we perceive as reality, and then we project this back into the past. So that our experience of the present is basically past experience (…) (s. 55).

Samtidig radikaliserer kognitivismen den kantianske tesen om at enhver erfaring alltid allerede er strukturert via universelle kategorier i retning av å se sansningen selv som en dom – «what we perceive as immediate reality is directly a judgement» (ib.) – fra det øyeblikk den registreres som presumptivt rå sansedata. Fra vitenskapens side foretas riktignok disse beskrivelsene (som regel) uten noen klar forestilling om de begrepsmessige forutsetninger som ligger til grunn for dem. «So the mystery for cognitivists is to explain the simple fact of awareness» (s. 56). Og det som definitivt faller utenfor fokus, er det sentrale negative, opprivende momentet som gjør mennesket til det det er, nemlig et traumatisert, selvbevisst, ”kilent” subjekt. Sannheten om dette subjektet kan ikke søkes i målbare størrelser. Dets opprinnelse er forbundet med en form for filosofisk galskap, den absolutte negativiteten som Hegel kalte «die Nacht der Welt», og med psykoanalysens dødsdrift, som ikke bare er driften rettet mot døden som livets sluttpunkt, men også driften til den insisterende pre-subjektive livsfunksjonen.

Žižeks analyser fokuserer spesielt på hvordan dette tomrommet investeres i ulike kulturelle og politiske sammenhenger. Et grunnleggende trekk ved kollektive ideologiske forestillinger er nettopp at de identifiserer denne splittelsen i subjektet, som gjør at det aldri kan oppleve seg selv som helt, med en bestemt (marginalisert) sosial eller etnisk gruppe: Det er den fremmede – jøden, sigøyneren, innvandreren – som har sabotert subjektets egen mulighet til å oppleve full tilfredsstillelse. Fantasien om den andres hemningsløse nytelse kan leses som et symptom på denne ideologiske strukturen. På den andre siden konfronteres subjektet i den kapitalistiske kulturen, der konsumet er plassert ettertrykkelig i sentrum, med varer som gir seg ut for å være nettopp ”det” (it, ça): det som skal til for at mangelen oppheves. Det moderne overjeget er derfor ikke lenger basert på et forbud mot nytelse, men på et påbud – enjoy! – uten at dette tjener til annet enn å bekrefte for subjektet at det aldri vil finne det absolutte objektet som kreves for at det skal kunne nyte absolutt. Derfor vil subjektet heller aldri kunne oppfylle overjegets krav. På den måten øker konsumet i takt med skyldfølelsen. Disse eksemplene illustrerer også noe av den teoretiske forutsetningen for Žižeks analyser, nemlig at den sosiale virkeligheten og vår egen subjektive selvforståelse er båret oppe av fundamentale fantasier som sier mer om oss selv og den kulturen vi lever i enn det kulturen vil innrømme og vi selv kan erkjenne – og at det finnes et kritisk begrepsapparat som kan redegjøre for disse fantasmatiske strukturene.

Glyn Daly har skrevet et greit, men ikke veldig spennende introduksjonskapittel som spenner opp et oversiktlig lerret for den som vil bruke boken som oppslagsverk. For øvrig stoler hun på Žižeks evne til improvisering over oppgitte emner (som for en stor del er hentet fra hans egne bøker): på mangfoldet, formuleringsevnen, på den konsekvent kritiske fornuften og den kreative tolkningsfantasien hos intervjusubjektet. Det er blitt sagt om Žižek at han er en systematisk, men ikke særlig strukturert tenker. Dette bekreftes av strukturen i Dalys bok: Assosiasjonene og anekdotene er mange, noe som nødvendigvis må gå på bekostning av filosofisk grundighet. Daly står heller ikke alltid like parat med utdypende adekvate (og kritiske) oppfølgingsspørsmål. Men nettopp på den måten lykkes hun iallfall i å demonstrere hvordan det ljubljanske analysemaskineriet fungerer når det får utfolde seg relativt fritt.

V
Ian Parkers Slavoj Žižek – A Critical Introduction (2004) har samme tittel som Sarah Kays innføring fra året før.11 Men der slutter også de fleste likhetstrekk: Mens Kays introduksjon antyder relativt forsiktig enkelte kritiske innvendinger, omkranset av en sympatisk pedagogisk og anekdotisk utlegning av Žižeks begrepsverden, tar Ian Parker formuleringen ”kritisk introduksjon” svært bokstavelig. Hans bok er grunnleggende kritisk innstilt til hele det teoretiske universet den skal introdusere. Til tross for at Žižek siteres på baksiden for å ha sagt at Parker deler hans egne «basic political concerns and visions» på en måte som gjør «his critical remarks always pertinent», kan jeg vanskelig se at denne hyperkritikken er et vellykket pedagogisk grep. Introduksjonsgenren er vanskelig nok i seg selv, særlig når det er snakk om komplekse teoretiske forfatterskap. Det å skulle formidle de vesentlige koordinatene i et sammensatt filosofisk system på en måte som er både etterrettelig og forståelig, og samtidig vise at og hvorfor det er noe fundamentalt feil med hele systemet, kan snart vise seg å være bortimot umulig.

Men det er altså dette Ian Parker har satt seg fore: «Žižek shows us a powerful way of combining these disparate theoretical resources [Hegel, Marx, Lacan]. It is the wrong way, but in the process he forces us to think through what might need to be done in order to get it right» (s. 9). I den grad forfatteren lykkes i et slikt forsett, ville det vel være riktigere å kalle resultatet en introduksjon til Parkers kritikk av Žižek enn en kritisk introduksjon til Žižek. Men Parker lykkes heldigvis ikke helt i å ødelegge sin egen bok – til dét har han et altfor godt grep om de viktigste av Žižeks «disparate theoretical resources» – bare i å gjøre den til tider irriterende skeptisk.

Ian Parker er usedvanlig grundig i sin redegjørelse for Žižeks intellektuelle bakgrunn. Han har en uttalt idé om at kunnskap om hvor Žižek ”kommer fra” – hvor han hører hjemme – vil gjøre det lettere å forstå ”hvor han vil”, og at leseren dermed også vil kunne nærme seg forfatterskapet på en selvstendig og kritisk måte. Langt på vei handler boken vel så mye om bakgrunn/forutsetninger for Žižeks filosofi som om denne filosofiens egne koordinater og postulater. Strukturen fremstillingen har fått, må likevel i all hovedsak sies å være vellykket. Etter en kort innledning – der fenomenet Žižek introduseres, og gangen i boken prikkes opp – følger et historisk/politisk tilbakeblikk på den prosessen som førte til Jugoslavias undergang og Slovenias selvstendighet. Dernest tildeles de tre hovedflatene i Žižeks teoretiske byggverk hvert sitt kapittel – filosofi (Hegel), psykoanalyse (Lacan), politikk (Marx) – før boken rundes av med en analyse av Žižeks plass innenfor det moderne kulturelle/kulturteoretiske feltet.

Kapitlet om den (ex-)jugoslaviske horisonten gir en betimelig kontekstualisering av den såkalte Ljubljana-filosofiens tilsynekomst i et ”tekstmiljø” som avviker betraktelig fra vårt eget. Det som er særegent for Žižeks posisjon, er ikke forbindelsen til (og mellom) Hegel og Marx, som jo representerer en ortodoks humanisme i marxistisk forstand, men det at Lacan skyves nært sentrum for filosofisk spekulasjon. I jugoslavisk akademia kunne klassisk marxisme og kritisk Frankfurter-teori føre en relativt fredelig sameksistens – side ved side med heideggerianisme og analytisk filosofi – i felles opposisjon mot strukturalisme og andre franske former for avvik. Men Parker er nokså ordknapp på akkurat dette området. Det som primært interesserer ham, er de politiske omstendighetene rundt avviklingen av det gamle ideologiske regimet og fremveksten av nye nasjonale ideologier. Žižeks intervensjoner på dette feltet innebærer både kritikk av den ny-nasjonalistiske ideologien – blant annet i tilknytning til Neue Slowenische Kunst, og særlig gruppen Laibach, kjent for sin kontroversielle bruk av ”overidentifisering” med de nasjonalistiske symbolene – og av den tradisjonelle formen for dissidentvirksomhet som ifølge Žižeks analyse fungerer som en negativ bekreftelse av det byråkratiske maskineriet. Parkers fremstilling av det realhistoriske rammeverket kan til tider virker vel detaljert; det spørs om det er verd å bruke ett av fem cirka like lange kapitler på dette stoffet.

Kapittel-triaden om Hegel, Lacan og Marx utgjør bokens sentrum. Det er her hele det teoretiske fundamentet for Žižeks filosofi brettes ut. I Parkers fremstilling akkompagneres bevegelsen fra filosofi via psykoanalyse til det politiske av en tilsvarende glidning fra det forbilledlige over mot det stadig mer problematiske. Når det gjelder de grunnleggende trekkene ved Žižeks tilegnelse av Hegel, har Parker få kritiske kommentarer å komme med. Han gir et systematisk innblikk i Žižeks radikale, men samtidig ortodokse hegelianisme der fokuset ligger på det som utgjør selve drivkraften i det hegelske systemet, nemlig negativiteten og selv-refleksivitetens paradokser. For Žižek er det selve opplysningsprosjektet og dets universelle fordringer som her står på spill. Derfor må Hegel primært leses ”bakover”, i tett forbindelse med Kant og kritikken av fornuftens antinomier, snarere enn ”fremover”, i retning av Nietzsche eller Heidegger. Poenget er å beholde fokuset på det negative utgangspunktet for subjektets bestemmelse – en negativitet som (i form av ytre hindringer) også er en mulighetsbetingelse for realiseringen av dets prosjekt – blant annet som en motvekt mot fristelsen til å forankre subjektet i partikulære forskjeller à la Heideggers Volk. For Parker oppstår problemene først idet Žižek gir etter for det narrative tildrivet i Hegels historiefilosofi og erklærer opplysning og universalisme for europeiske oppfinnelser – og idet han insisterer på at kristendommen er det eneste eksemplet på en vellykket frakobling av religionen fra det hedensk-mytologiske og det jødisk-partikulære universet – slik at Europa fremstår som selve forbindelsen mellom subjektet og det transcendentale. Det er ikke vanskelig å være enig med Parker i at Žižek av og til går vel langt i sitt forsvar for den hegelianske modernismen. Problemet er imidlertid at Žižek gjør dette helt bevisst, som et strategisk og polemisk mottrekk mot den rådende multikulturelle akademiske ideologien. Parker argumenterer ikke for at denne teoretiske posisjonen er uholdbar, men stoler på at den intuitive reaksjonen hos leseren, idet hun får servert en (tendensiøs) parafrase av Žižeks hegelianisme, vil gjøre ytterlige kritikk overflødig.

Parker er selv praktiserende lacaniansk psykoanalytiker; utlegningen av Žižeks psykoanalytiske referanseramme er solid. Men når han kritiserer Žižeks bruk av psykoanalysen til kultur- og ideologikritiske formål, virker det igjen som om han lar beskrivelsen av Žižeks posisjon gjøre kritikkens jobb. En vanlig reaksjon på Žižeks analytiske operasjoner er at de virker overdrevent dogmatiske i sin tro på de lacanianske kategorienes realitet, og at applikasjonene av dem på kollektive forestillinger/fenomener tar lovlig lett på spørsmålet om overføringsverdi (fra klinikk til politikk). Men dette er Žižeks erklærte og idiosynkratiske posisjon, bevisst valgt for å kunne tjene som kritisk perspektiv på ideologiske mekanismer som ikke fanges av den klassiske ideologikritikken. I flere av sine tekster foretar Žižek dessuten en teoretisk forankring av denne forbindelsen som, selv om den selvsagt ikke er uangripelig, iallfall ligger tett på Lacans egen utvikling av sitt begrepsapparat med eksempler både fra filosofi og fra hverdagslige (kulturelle/ideologiske) sammenhenger. Det er da også i forlengelsen av en slik kobling at den karakteristiske Ljubljana-filosofien institusjonaliseres på 1970-tallet som en forening for teoretisk psykoanalyse, med en klar filosofisk og kulturkritisk profil.

Også kapitlet om Žižeks marxisme hviler på et premiss om at det – kanskje i enda større grad enn tilfellet var med hensyn til filosofi og psykoanalyse – er noe grunnleggende galt med denne delen av hans teoretiske prosjekt. Selv om Parker ser verdien av Žižeks analyse av de ”sublime ideologiske objektene” som gav tittelen til gjennombruddsboken, og selv om han er grunnleggende positiv til Žižeks diagnose av ulike former for postmoderne avpolitisering av den sosiale og politiske virkeligheten, så stiller han et stort og alvorlig spørsmålstegn ved Žižeks investering av denne kritikken i et ”program” for kollektive forandringer. Parker forsøker å vise at de ulike avpolitiserte tendensene Žižek kritiserer også kan etterspores i Žižeks egen filosofiske teori og praksis: Egentlig tjener det marxistiske begrepsapparatet primært som ferniss over en abstrakt lacan-hegeliansk grunnflate. Parker identifiserer dessuten en uheldig dreining mot det ultrapolitiske snarere enn det apolitiske i Žižeks overdrevne tro på den overskridende handlingen som strategi for å ryste de ideologiske koordinatene som holder samfunnet låst i en fremtidsløs tilstand. Også her kan feilslutningen ifølge Parker føres tilbake til den psykoanalytiske analogien, som en parallell til (den vellykkede) avslutningen på en analytisk behandling av nervøse forstyrrelser. Parkers egen diagnose er usedvanlig utvetydig: «If we do still take Marxism seriously as the theory and practice of collective struggle against contemporary capitalism, then Žižek turns out to be more of a liability than an asset to that political project» (s. 84).

Disse innvendingene forfølges videre inn i bokens siste kapittel, som har fått tittelen ”Culture – Acting Out”. Tittelen inneholder en dobbel insinuasjon: for det første, at det er noe fundamentalt galt med Žižeks nyss omtalte tro på handling som en vei ut av et aporetisk uføre; for det andre, at Žižeks tilstedeværelse på den internasjonale filosofiske arenaen kjennetegnes av en form for hysterisk iscenesettelse som på anglo-lacaniansk benevnes nettopp som ”acting out”. Første halvdel av dette kapittelet er bokens mest problematiske sekvens. Her katalogiseres et tilsynelatende tilfeldig utvalg av kritiske innvendinger mot Žižeks tenkning – fra svært ulike hold, og med varierende grad av treffsikkerhet – uten at det gjøres noe nevneverdig forsøk på å sette dem sammen til et meningsfullt hele.12 Men i andre halvdel av Parkers sluttkapittel får vi til gjengjeld en av de beste passasjene i hele boken. Her prøver han å lese forbindelsen mellom de ulike komponentene i Žižeks kritiske apparatur på en sammenhengende, syntetisk måte, samtidig som han fokuserer på forbindelsen mellom Žižeks kritikk og den filosofiske stilen denne kritikken er holdt i uten å føle seg altfor bundet av den negative (og ”subjektivistiske”) betydningen av ordet ”kritisk” i bokens tittel. På den måten viser Parker hva slags bok han kunne skrevet dersom han hadde tolket sin egen tittel i en mer nøytral/kantiansk betydning: som en fremstilling av den begreps- og betydningsmessige forutsetningen for det fenomenet som undersøkes. Og da kunne også hans egne kritiske innvendinger fremstått som mer troverdige.

VI
Žižek! (2005) er filmviteren og sosiologen Astra Taylors første offisielle film. Men det er ikke den første filmen som er blitt laget om Slavoj Žižek; året før kom Ben Wrights The Reality of the Virtual? (2004).13 Astra Taylors film er adskillig mindre ”akademisk” enn Wrights, som utelukkende viser filosofen Žižek i ferd med å utvikle relativt intrikate lacanianske resonnementer via diverse idiosynkratiske tankesprang. Taylor tar først og fremst for seg Žižek som intellektuelt ikon – «The Elvis of cultural theory», kalles han på DVD-omslag og filmplakat – og presenterer den filosofiske posisjonen hans på en adskillig mer pedagogisk måte. Taylor leker seg også med filmmediet i større grad enn Wright (som har latt seg inspirere av Benoit Jacquots klassiske Lacan-portrett): Hun gjør behersket bruk av enkle animasjonseffekter for å illustrere teoretiske poenger – uten at dette grepet virker plagsomt banalt. Hun henter også frem en del filmmateriale fra psykoanalysens arkiver, som manipuleres (med en viss ironisk distanse) slik at det kan fungere som anakronistisk ramme rundt Žižeks iscenesatte utlevering av sin egen nevrotisk-paradoksale taleflom, eller også som generell kontrast til hans lett maniske fremtoning. Vi får dessuten se klipp fra den slovenske presidentvalgkampen i 1989 der Žižek stilte som kandidat for Det liberal-demokratiske partiet. Men hovedmaterialet i filmen er relativt ordinær footage fra Ljubljana – der Žižek vandrer gatelangs, eller viser frem kontor og hjem – og fra forelesningsturnéer til USA og Argentina, der det primært fokuseres på det som skjer i kulissene (selv om det også serveres enkelte klipp fra selve forelesningene).

Den som har lest sin Žižek, vil neppe høre så veldig mye nytt i løpet av de 71 minuttene filmen varer; det improviseres for det meste over velkjente temaer. Men – for å bruke Lacans Benveniste-inspirerte distinksjon – i tillegg til utsagnsnivået, der disse observasjonene hører hjemme, viser filmen hvordan Žižek fungerer på utsigelsesnivå. Og Žižeks intellektuelle persona representerer på mange måter et ”kritisk” alternativ både til det etablerte og til det radikale rollegalleriet i akademia. Žižek foretrekker, sier han i filmen – plassert i en parodiert intim situasjon, liggende i sin egen seng – å fremstå som et teoretisk monster, ikke som et varmt autentisk menneske bak en kald filosofisk maske. Forestillingen om at det finnes en uberørt menneskelig kjerne bak den intellektuelle og kritiske fasaden er en ideologisk fantasi – ja, kanskje selve essensen av den ideologiske funksjonen. Paradokset (det ideologiske paradokset?) er at Žižeks hektiske, direkte, politiserte, kritiske iscenesettelse av en slik mangel på dybde, likevel virker dypt menneskelig. At han faktisk kan representere en alternativ teoretisk habitus på dette nivået, blir tydelig hvis man sammenligner Taylors Žižek! med Dick & Kofmans Derrida (2002). I kontrast til Derridas teatrale filosofiske stil – som bare forsterkes når han smiler, ser inn i kameraet og henvender seg med utstudert omtanke til spørsmålsstilleren/tilskueren i et forsøk på å inkludere ham/henne i resonnementet – fremstår Žižeks maniske, nesten paranoide taleflom som oppriktig involvert i sitt emne og i situasjonen.

Alle presentasjoner eller innføringer av denne typen er selvsagt nødt til å anlegge et fokus som gjør at visse deler av objektet fremheves på bekostning av andre. Taylor velger naturlig nok å fremheve Žižeks fascinasjon for filmen, blant annet ved å iscenesette en ”cinematisk” avslutningssekvens med Žižek i hovedrollen.14 På det teoretiske området er det psykoanalysen og dens politiske dimensjon som settes sentrum. Den tyngste tyske filosofiske tradisjonen (som Žižek i Dalys Conversations innrømmer ligger hans hjerte aller nærmest) faller dermed bort, muligens ut fra en forestilling om at de mest avanserte filosofiske spekulasjonene er den delen av Žižeks register som gjør seg dårligst på film. Likevel er de mest fascinerende passasjene i Taylors film nettopp de som viser små stunts, eller takes, der Žižek eksellerer i tung teoretisk improvisering. Her forklares, skarpt og energisk, flere av de grunnleggende begrepene i žižeksk kulturteori og lacaniansk psykoanalyse – som det grunnleggende, men notorisk uregjerlige og ofte misbrukte begrepet om det Reelle som Lacan selv omtaler som ”ekstremt komplekst” og ”uforståelig”. Det er muligens et symptom på Taylors uheldige prioriteringer at noen av de beste (og lengste) av disse sekvensene er henvist til ekstramaterialet. Som dokumentarfilm betraktet kan Žižek! neppe sies å være noe stort kunstverk. Men den fungerer godt som akademisk underholdning, og er muligens også egnet som supplerende pedagogisk materiale i undervisningssammenheng.

VII
Hans Jøker Bjerre og Carsten Bagge Laustsens Slavoj Žižek er utgitt som fjerde publikasjon i Roskilde Universitetsforlags serie Samfundstænkere (etter Rawls, Marx og Bourdieu). Konteksten setter premisser for hvilken Žižek det er vi her får presentert: ”sosiologen” og ”samfunnsfilosofen”. I innledningen trekkes det opp to hovedlinjer i Žižeks politiske tenkning, nemlig den filosofiske søken etter et metafysiske grunnlag for politisk engasjement og en mer direkte samfunnsorientert kritikk av ideologiske forestillinger. Forfatterne betoner Lacans betydning både for Žižeks analyse av de ”mere præcise metafysiske pointer i den eftermetafysiske filosofiske tidsalder” (s. 10) og for den delen av Žižeks prosjekt de beskriver som ”en form for social psykoanalyse” (s. 12), der målet er å kartlegge mulighetene for genuin forandring av/i det moderne ”konsumsamfunnet”. Boken forfølger primært den siste tangenten.

Diskusjonen går fra spørsmålet om det metodologiske grunnlaget for å koble samfunns- og psykoanalyse, via Žižeks reaktualisering av ideologibegrepet og av det ideologikritiske prosjektet, over en mer spesifikk diagnose av de symptomene som kjennetegner det globale kapitalistiske samfunnet, og videre til en diskusjon av hvilken situasjon og hvilket subjekt det er som kan tjene som utgangspunkt for radikal politisk forandring. Denne bevegelsen har samtidig en stigende spenningskurve. De innledende betraktningene om psykoanalyse i en sosial kontekst er relativt harmløse og støtter seg delvis til nokså perifere sekundærkilder. Gjennomgangen av ideologikritikk og samfunnsdiagnose er bedre fokusert og gir en leselig og innimellom også lesverdig presentasjon av Žižeks tenkning, med eksempler hentet fra et tverrsnitt av hele forfatterskapet. Problemet er imidlertid at fremstillingen også her fremstår som i overkant skolebokaktig introdusererende – det gjøres ingen store bestrebelser på å lese mønstrene i Žižeks forfatterskap eller plassere det i en større sammenheng – og at mye av det som presenteres, allerede er presentert i mange sammenhenger på en nesten like lettfattelig og adskillig mer underholdende måte, av Žižek selv.

På sitt aller beste er boken når den nærmer seg det spesifikt samfunnsvitenskapelige (”Žižeks sociologi”) og det politiske (”Žižeks etiske og politiske horisont”). Det er interessant å legge merke til at de mest filosofiske momentene kommer i forbindelse med behandlingen av ”det revolusjonære subjektet” i bokens siste kapittel. Her kartlegges det forfatterne betegner som «Žižeks diskussion af Heideggers udlægning af Kants tænkning af den transcendentale indbildningskraft» (s. 79). Sammenfatningen av denne analysen – fra The Ticklish Subject (1999) – som hører med blant de mer kompliserte i Žižeks filosofiske forfatterskap – er både pertinent og kompetent: Bjerre og Laustsen viser hvordan Žižeks forsvar av Heidegger mot frankfurterske (habermasianske) beskyldninger om desisjonistisk proto-fascisme er avgjørende for en fortsatt tenkning av et radikalt politisk alternativ. En radikal politisk hendelse er utenkelig uten en form for ”negativ” splittelse som forårsaker at samtidens sosiale koordinater slår sprekker, forskyves, slik at reell forandring kan finne sted. Ifølge Žižek er det Heidegger som gir den mest ”realistiske” beskrivelsen av de prekære ontologiske betingelsene for reell overskridelse, der mennesket handler uten noen form for ontologisk garanti.15

Et annet vesentlig trekk ved Žižeks politikk har vi allerede vært inne på i forbindelse med omtalen av The Parallax View: Hans analyse av den postmoderne overgangen fra klassekamp til identitetspolitikk (”multiculturalism”) tilsier at dette først og fremst er et uttrykk for kapitalens virkemåte i det postmoderne, som kjennetegnes av en stadig hurtigere sirkulasjon av varer og verdier. Alle former for tilhørighet gjøres likvide. Multikulturalismens krav om universell toleranse flytter fokus fra økonomisk basis til den ”identitetspolitiske” overbygningen og gjør dermed reell økonomisk undertrykking til et spørsmål om kulturelle rettigheter. Subjektet defineres ikke lenger ut fra sin funksjon i produksjonsprosessen, men ut fra sin etniske tilhørighet; dermed minimeres forskjellen mellom en privilegert amerikansk middelklasse med ”etnisk” bakgrunn og fattige arbeidere i den tredje verden. (Også her er Žižeks analyse lacaniansk, for klassekampen er, i likhet med økonomien, utslag av det Reelle.) Det er Žižeks tese at kamufleringen av reell økonomisk antagonisme og oversettelsen av klassekamp til et spørsmål om kulturell toleranse er en medvirkende årsak til at traumatiske erfaringer fortrenges fra det symbolske og kastes tilbake som et ”reelt” ekko blant annet i form av rasistisk motivert vold.

Bjerre og Laustsen fører diskusjonen av det revolusjonære subjektet i retning av Paulus, en figur som Žižek ser som emblematisk for trofastheten mot den revolusjonære hendelsen. Den paulinske agape er ikke en filantropisk, altruistisk, ”humanitær” kjærlighet, men en besluttsom kraft som splitter allerede eksisterende fellesskap og innstifter nye. Paulus fullbyrder Kristus-hendelsen i en refleksiv og retroaktiv bestemmelse av dens betydning for menigheten, forsamlingen, fellesskapet, kirken (ek-klesia). Mens alternative religiøse bevegelser som New Age og ”vestlig buddhisme” fungerer ideologisk ved å formidle troen på at det er mulig å være en integrert del av den kapitalistiske økonomien uten å ta skade på sin sjel – fordi vi er alle i besittelse av et eget avsondret indre rom vi kan trekke oss tilbake til – så fremstår det paulinske apostoliske subjektet som modell for en sann radikal posisjon innstilt på å skape reelle forandringer gjennom besluttsom handling.

I disse spørsmålene er Žižek helt på linje med Alain Badiou. Paulus er eksempelet man bør velge fremfor andre ”alternative” gnostiske eller pseudo-orientalske modeller hvis målet er å etablere et sant alternativ til den postmoderne kapitalismens logikk. Paulus’ tenkning er ikke metafysisk, men konkret, pragmatisk, militant, nærmest materialistisk. Den viser veien fremover mot et radikalt politisk prosjekt som styres av konkrete analyser og av et oppriktig ønske, og en ubøyelig vilje, til å forandre de materielle betingelsene for det livet som leves. Her trekker Žižek (i likhet med Badiou) parallellen mellom den paulinske trofasthet mot ”Kristus-hendelsen” og den leninistiske trofastheten mot den den revolusjonære hendelsen som for enhver pris må holdes og hevd, og som avstedkommer det kompromissløse spørsmålet: ”Hva må gjøres?” Det er i denne i situasjon, der alle faste holdpunkter er forsvunnet, at det den overskytende (”ekskrementelle”) delen av samfunnslegemet virkelig fremstår som subjekt, som sannhetens symptom, i all sin partikularitet. Paulinsk kristendom og leninistisk kommunisme har en sammenfallende ”universell” målsetting: Den delen som ikke er en del av noe, som ikke har noen plass, og som før ikke var noen ting, skal nå bli alt.

Mens Ian Parkers introduksjonsbok utmerket seg ved å være uvanlig kritisk, har Hans Jøker Bjerre og Carsten Bagge Laustsen skrevet en innføring som ikke har noe vesentlig å utsette på Žižeks resonnementer. Begge fremstår som mer eller mindre ortodokse ”žižekianere”. De gir ikke bare en svært velvillig fremstilling av Žižeks samfunnstenkning; de overtar også Žižeks egen kritikk av andre teoretiske posisjoner uten at det bestandig går klart frem at kritikken som gjengis ikke er deres egen. Selv om danskenes sympatiske lesninger definitivt er bedre tilpasset innføringsbok-genrens lov enn Parkers overdrevent symptomale kritikk, burde nok grensen trekkes et sted litt nærmere det symptomale enn det de har gjort. Det forventes vel at man i en introduksjonssammenheng gir en pekepinn på hva det er som oppfattes som mest kontroversielt med det emnet som presenteres. I Žižeks tilfelle skulle det, som allerede antydet, være nok å ta av.

VIII
Spørsmålet som lenge har vært utsatt, men som nå ikke kan forpurres særlig lenger, er om Žižeks skrifter har noe vesentlig (nytt) å tilføre litteraturstudiet. Jeg skal avslutte med å antyde et sammensatt svar.

I den grad filmen fremdeles oppfattes som en integrert del av litteraturfaget, kan disse skriftene utvilsomt bidra med nye impulser. Žižek har utviklet en egen ”teknikk” for å analysere ideologisk/populær filmkunst for å si noe vesentlig om hvordan og hvorfor disse filmene virker. Filmene lærer publikum opp til å begjære på en ideologisk forsvarlig måte, og til å fantasere om det overskridende ved å koble ut sensurmekanismene slik at det kan nyte sitt symptom: Enjoy your symptom! Også i analyser av mindre åpent ideologiske filmskapere som David Lynch og Krzysztof Kieslowski kombinerer Žižek sitt eget hegel-lacanianske begrepsapparat med en klassisk tilnærming til plotstruktur og kamerabruk på en måte som er faglig solid, samtidig som den virker både perspektivrik og innovativ.

I sin tilnærming til litteraturen har Žižek derimot vært mindre opptatt av faglig grundighet og av mediets spesifikke (tekstlige) kvaliteter. Referanser til populærlitteratur – krim, fantasy, grøss – fungerer gjerne som leverandører av handlingssekvenser og moralske dilemmaer som kan kobles på et filosofisk resonnement. To av de ”seriøse” forfattere Žižek trekker størst veksler på, er Brecht og Kafka, og da primært på grunn av deres unike innsikt i ulike aspekter ved ideologiens ”sublime” funksjoner. I slike sammenhenger er det særlig Brechts lærestykker og Kafkas fantasier om Loven og Byråkratiet som kommenteres, ofte med stor teoretisk oppfinnsomhet, men uten at det kan sies å dreie seg om litterære analyser i litteraturfaglig forstand. Om Kafka heter det symptomatisk nok i The Parallax View: «’Kafka’ is not so much a unique style of writing as a weird innocent new gaze upon the Law which practices a parallax shift of perceiving a gigantic machinery of obscene jouissance in what previously looked like a dignified edifice of the legal Order» (s. 334f). Dette er definitivt en bemerkelsesverdig observasjon, som finnes i ulike varianter i Žižeks forfatterskap, men som aldri er blitt skrevet ut som en genuint litterær analyse.

Det må likevel understrekes at Žižek i begge sine 2006-bøker er mer litterært orientert enn før: How to Read Lacan bruker Shakespeare som gjennomgangsfigur og diskuterer flere passasjer på en måte som både er tekstnær og eksegetisk. The Parallax View inneholder den lengste og grundigste litterære analysen jeg kan huske å ha sett hos Žižek: Et helt kapittel (riktig nok et ”interludium”) er viet Henry James’ ”materialistiske” iscenesettelse av etiske valg, primært med referanse til The Wings of the Dove. Selv om det hele ender opp som en nokså ortodoks lacaniansk lesning, trekker Žižek underveis veksler både på narratologisk teori og på en anselig porsjon av den litteraturfaglige James-resepsjonen på en måte som viser at denne bricolagen også fungerer i forhold til litterære tekster. I The Parallax View utvides dessuten den litterære horisonten til også å inkludere Žižeks nye argentinske omgivelser, og da ikke i form av opplagte referanser til kjente navn som Borges, Cortázar og Puig, men til omtale/analyse av figurer som nok er mer fremmede i en anglo-normannisk kontekst: Esteban Echevarría, Alejandra Pizarnik, Juan José Saer…

I løpet av de siste årene har Žižek også tatt til orde for en reevaluering av utopien. Da skiller han riktig nok mellom utopien som ideologisk fiksjon (om et organisk integrert samfunn fritatt for alle former for antagonisme) og utopien som politisk strategi (å finne opp noe radikalt nytt i en a-poretisk situasjon): Utopien handler derfor primært om å skape/improvisere ”det umulige”, å frembringe det ”stedet” som mangler for at det i det hele tatt skal være mulig å fortsette å eksistere, på et reelt snarere enn på et imaginært plan. Selv om det her altså ikke er snakk om litterære utopier, så kan disse perspektivene også være relevante i en litteraturfaglig sammenheng: Det finnes en understrøm av desperasjon også i den litterære utopien, fra og med Mores eponyme Utopia, som gjør den til en grunnleggende uren/heteronom genre som bare unntaksvis inkluderes i den litterære kanon.

Žižeks allerede kommenterte kritikk av tendensen i moderne teori (”theory”) til å privilegere fokuset på diskursive/tekstlige og symbolske/kulturelle strukturer må også kunne sies å berøre litteraturfaget. Som ”philosopher of the Real” flytter Žižek fokuset fra det symbolske i retning av det (lacanianske) Reelle – det som aldri helt lar seg fange i den symbolske ordens nett – som fortsetter å insistere og traumatisere subjektet, noe som også innebærer et perspektivskifte i retning av reelle/aktuelle politiske faktorer som økonomi og klassetilhørighet. I tillegg gjør Žižeks hegelianisme ham definitivt til en atypisk teoretisk figur i en tid der Hegel gjerne oppfattes som selve emblemet på en form for tenkning som definitivt hører fortiden til. Samtidig viser måten Žižek fletter disse utidsmessige perspektivene sammen på, at det å fornye ikke nødvendigvis vil si å innføre noe som ikke fantes før. Under visse omstendigheter kan gjentagelsen skape en parallaktisk forskyvning som muliggjør genuin forandring. Dette er også et generelt teoretisk poeng hos Žižek. Derfor fremhever han gjerne den eksterne gjentagelsen i sine egne analyser – ved figurer som Paulus, Lenin, Lacan – på bekostning av den egentlige/indre opprinnelsen: Jesus, Marx, Freud. Det er i gjentagelsen at det radikale bruddet med fortiden inntreffer; det er da subjektets trofasthet mot hendelsen for alvor settes på prøve.

Spørsmålet blir uansett hva denne žižekske gjentagelsen kan brukes til. En mulighet er selvsagt å registrere den som enda et nytt utslag av pendelens lov og spørre om dette mon er begynnelsen på en ny tendens som etter hvert må tas til etterretning? En annen mulighet er å avvise hele Žižek-apparatet som altfor dogmatisk, eklektisk og/eller obskønt til at det er verd å ta det på fullt alvor. En tredje mulighet er å tenke som følger: Den žižekske utgaven av Lacan-cum-Hegel (og Marx) åpner for en radikal kritikk av kulturelle/symbolske strukturer og fantasier. Etter en lengre periode der mye av det nye gjerne har vært nytt i kraft av å være ”anti-68”, og dermed ofte programmatisk apolitisk, må vel tiden (igjen) være moden for en mer kritisk problematisering av ”universitetsdiskursen” og av institusjonens funksjon i en større økonomisk/ideologisk sammenheng? Til tross for at de saktmodigste nok vil snu seg vekk og mene at teorier om spektrale ideologiske innslag i de symbolske strukturene, om makt, lov, lovens underside, overjegets nytelsesimperativ, om hvordan subjektet er konstituert ved hjelp av fundamentale fantasier/fiksjoner og så videre, er ”rein ideologi” og derfor litteraturfaget uvedkommende – nei, ikke til tross for, men nettopp på grunn av slike reaksjoner er det kanskje på tide å se nærmere på akkurat de ideologiske mekanismene som gjør at ideologien er særlig effektiv i sammenhenger der subjektet mener seg å være fritatt fra den? Hvilken funksjon har le sujet supposé savoir i faglige/kollegiale sammenhenger? Hvem tar på seg (får tildelt) den virtuelle rollen som subjekter ”supposed to believe”, til å tro på de symbolske normene for hva ”man” kan gjøre i litteraturfaglige sammenhenger? Hvordan virker Loven – hvordan støttes den opp av Lovens obskøne underside – i akademiske og andre institusjonelle sammenhenger – i UHR, i forbindelse med tellekant-diskusjonen, på de nye og gamle instituttene? Hva er det globale, økonomiske grunnlaget for kvalitetsreform og økt internasjonalisering? Hvilke politiske konsekvenser har disse grunnleggende postpolitiske beslutningene? Er det i det hele tatt mulig å formulere en radikal kritikk av dem? Hvilke følger vil en slik kritikk kunne få? Er vi rede til å ta konsekvensene av den? Dette er spørsmål som det nok kan være vanskelig å stille på en konstruktiv måte, og sikkert enda vanskeligere å få institusjonell aksept for. Men det ville være uforsvarlig å la være å stille dem, iallfall hvis man ønsker å overleve, og ikke bare være vis, i de onde tidene.

Tidligere publisert i Norsk Litteraturvitenskapelig Tidsskrift nr. 2 2008.

Noter:

1 ”Internasjonal” her i betydningen engelskspråklig. Godt over halvparten av Ideologiens sublime objekt inngikk opprinnelig i Žižeks franske debutbok, Le Plus sublime des hystériques (1988), som ble utgitt av Point Hors Ligne. Ideologiens sublime objekt kom i norsk oversettelse ved Kirsten Kalleberg (med etterord av Lars Nylander) på Spartacus i 2001.

2 Jfr. Rebecca Mead: ”The Marx Brother”, The New Yorker, 05/05/2003.

3 Alain Badiou: ”Universal Truths and the Question of Religion”, Journal of Philosophy & Scripture 3, 1 (2005), s. 41.

4 Bare i året 1992 kom det ut tre slike lacan-populærkulturelle bøker: Slavoj Žižek (ed.): Everything You Always Wanted to Know About Lacan (But Were Afraid to Ask Hitchcock), London: Verso, 1992; Slavoj Žižek: Looking Awry: An Introduction to Jacques Lacan through Popular Culture, Massachusetts: The MIT Press, 1992; og Slavoj Žižek: Enjoy Your Symptom!: Jacques Lacan in Hollywood and Out, New York: Routledge, 1992.

5 Men kan dette forklare den interne gjentagelsen i flere av Žižeks bøker? I On Belief (2001) dukker samme passasje – om lag en halv side – opp igjen med cirka 50 siders mellomrom. Žižek kommenterer selv dette grepet i flere sammenhenger, blant annet i forordet til paperbackutgaven av The Universal Exception (2007), der han analyserer et enda mer ekstravagant kasus fra The Fright of Real Tears (2001): En fortolkningsramme han kaller ”between-the-two-frames” fremstilles innledningsvis, anekdotisk, som en sørgelig seminarbløff, men dukker seinere opp, verbatim, som en seriøs fortolkning av et kunstverk.

6 Fredric Jameson: ”First Impressions”, London Review of Books 28; 17 (2006).

7 Anekdoten gjentas, med samme avstikker til kunst og etikk, i The Parallax View (s. 290) – men da som en adskillig mindre opplysende kommentar til Nietzsche's beskjedne forslag om å overvinne spenningen mellom germanere og jøder ved profylaktisk raseblanding (Jenseits von Gut und Böse, Frag. 251).

8 Femte kapittel er i så måte symptomatisk: Med utgangspunkt i to korte Lacan-setninger (”Nothing forces anyone to enjoy except the superego. The superego is the imperative of jouissance – Enjoy!”) presenterer Žižek sin egen karakteristiske versjon av teorien om hvordan Loven støttes av en obskøn underside som får den til å fungere. Og dette gjøres på typisk žižeksk vis: nesten uten videre referanser til Lacan, men med eksempler fra Stalin, via Shakespeare, til Hollywood og Bush-administrasjonens begrunnelse for krigen mot terror.

9 Jfr. Chambers Dictionary of Etymology, Chambers: New York 2004, s. 755.

10 Dette er et poeng Žižek låner fra Alenka Zupanc(ic(: ”Bartleby: In beseda je mesto postala”, Bartleby, Ljublana: Analecta, 2004.

11 Sarah Kay: Žižek – A Critical Introduction, [Key Contemporary Thinkers] Cambridge: Polity Press, 2003. Parker har bare et par, lett nedlatende fotnotereferanser til denne forløperen.

12 Dette er tydeligvis en tendens i den aktuelle Žižek-resepsjonen, som blant annet har gitt seg utslag i utgivelsen av en bok som Truth of Žižek, redigert av Paul Bowman (London: Continuum, 2007). Antologien er angivelig skrevet som en konstruktiv kritikk av Žižeks teoretiske prosjekt, men fremstår mer som en svartebok. Žižek har selv skrevet et etterord til boken og gitt det den talende tittelen ”With Defenders like These, Who Needs Attackers?”

13 Ben Wrights film er nylig lansert på DVD: Olive Films, 2007.

14 Dette grepet rendyrkes i den britiske fjernsynsdokumentaren The Pervert’s Guide to Cinema (2006), med Žižek i hovedrollen, som nå også er utgitt på DVD. Regissert av Sophie Fiennes. Lone Star, Mischief Film, Amoeba Film, 2006.

15 Žižek lokaliserer det problematiske ved den heideggerske ontologien annensteds: Heideggers begrep om Daseins Geworfenheit nedtoner subjektets transcendentale betingelser ved å forutsette ”verden” som værenshorisont på en måte som også gjør det enklere å søke en betingelsesløs integrering i et ”autentisk” fellesskap. Dette motivet forfølges over i Heideggers lesning av Kants transcendentale filosofi, hvor oppmerksomheten samles omkring imaginasjonens integrerende/syntetiske kapasitet. Žižek påpeker her hvordan dette fokuset gjør at Heideggers eksistensialanalyse mister den mest radikale arven fra det klassiske cogito, nemlig forestillingen om en opprinnelig fortrengning av utsigelsens sted. Subjektets transcendentale ”grunn” er ikke imaginasjonens organiske evne, men en form for pre-syntetisk splittelse som kjennetegner den menneskelige tilstedeværelsen. Den fenomenale virkeligheten er en fantasmatisk projeksjon av totalitet som forutsetter en negativ ”analytisk” splittelse: Før den integreres til en meningsfull sammenheng, må den primære og utenkelige/ubevisste tilstanden splittes til partielle objekter – og det er dette som er den transcendentale imaginasjonens opprinnelige (pre-ontologiske) oppgave.

Omtalt tittel

Slavoj Zizek

How to Read Lacan

110,-