«... to put it in Hegelese»
«This is where Hannibal Lecter himself, that proto-Lacanian, was wrong: it is not the silence of the lambs, but the ignorance of the chicken that is the subject’s true traumatic core…» (The Parallax View, s. 351)
Den slovenske filosofen og psykoanalytikeren Slavoj Žižek har en særegen evne til å blande filosofi, politikk og psykoanalyse med østblokkvitser, populærkulturelle produkter, Hollywoodfilmer, kiosklitteratur og nedrige hverdagssituasjoner. Han har utvilsomt et komisk talent få andre tenkere besitter, og demonstrerer en glede over å forskyve filosofiens tradisjonelle selvrespekt – hvordan ville Hegel ha laget et dialektisk system over seksuelle praksiser? Stilen er det mest iøynefallende ved Žižeks skrifter, noe som likevel ikke bør komme i forgrunnen for at han har klart å reaktualisere Hegel som politisk tenker, i opposisjon til den anti-hegelianske strømningen som har vært dominerende i den radikale delen av europeisk filosofi siden 1960-tallet.
Žižeks filosofiske praksis så vel som hans idé om politisk handling går ut på å angripe utbredte fortolkninger og oppfatninger for å forstyrre den rådende ideologiens «obscene virtual supplement» – fantasmene som opprettholder ideologien. Framgangsmåten er ikke alltid like vellykket. En del steder i hans skrifter virker digresjonene retningsløse og intensjonen om å avsløre «ideologiens sublime objekt» ufokusert. På tross av at fortolkningen av eksemplene skal tale for seg selv, blir det hegeliansk-lacanianske systemet til tider påfallende begrenset og lukket. Rekkevidden i eksemplene og fortolkningene snevres da inn av retoriske spørsmål («er ikke dette nettopp det Hegel mente med…?») eller ukritiske påstander («det er nettopp dette Lacan mente med…»). Žižeks metode virker dermed å stå i et ikke sjelden uforløst spenn mellom et underliggende filosofisk system og en fragmentert og åpen anvendelse av dette systemet. Spørsmålet blir om metoden lar ham unnslippe hegelianismens problem, som best uttrykkes av Ibsens implisitte Hegelkritikk: alt eller intet.
Žižeks siste bok The Parallax View presenteres som hans magnum opus. Boka er en oppfølger til og videreføring av The Ticklish Subject (1999). Žižek fortsetter prosjektet med å «hegelianisere» Kant – han har tidligere uttalt at filosofien strengt tatt strekker seg fra Kant til Hegel.[i] Med sin kopernikanske vending innsetter Kant en uoverstigelig kløft mellom verdens framtredelsesform og den bakenforliggende virkeligheten, mellom den fenomenale verden – formidlet gjennom forstandskategoriene – og den utilgjengelige noumenale verden (Tingen-i-seg-selv). Ifølge Žižek overskrider Hegel Kant ved å plassere subjektet og kunnskapsproduksjonen inn i selve denne kløften. Denne kløften kaller kaller Žižek det parallaktiske gapet, som er begrepet han ønsker å utforske i The Parallax View. Boken er delt i tre hoveddeler som tar for seg henholdsvis begrepets ontologiske, vitenskapelige og politiske aspekter.
Begrepet om parallaksen stammer fra fysikken og betegner forandringen i synsretning som oppstår når et objekt skifter plass, eller vinkelen som dannes mellom to observasjonspunkter. Det filosofiske begrepet om parallaksen henter Žižek fra den japanske filosofen og litteraturviteren Kojin Karatanis Transcritique,[ii] der Karatani foretar en nylesning av Marx med utgangspunkt i Kant – og omvendt. «Parallaksen» refererer hos Karatani til fornuftsideenes grense som Kant trekker opp i Kritikk av den rene fornuft, der han skriver om fornuftens antinomier: To kontradiktoriske påstander om samme fenomen som begge er gyldige, men som ikke kan være sanne samtidig (f.eks «tid og rom er endelig» vs. «verden er uendelig i tid og rom»). I tråd med denne lesningen av Kant finner Karatani en lignende parallakse hos Marx, mellom de to termene i begrepet «politisk økonomi»: er ideologi (overbygning) skapt av produksjonsrelasjonene eller er det omvendt? Denne problemstillingen er sentral også i The Parallax View, der Žižek bl.a. uttrykker den slik: «Is not the ultimate parallax, however, the one between economy and politics – between ‘critique of political economy’, with its logic of commodities, and the political struggle, with its logic of antagonism?» (s. 55). I følge Žižek er begrepet om det parallaktiske gapet i stand til å overskride dette grunnleggende problemet.
Žižek spør: «[S]uch a notion of parallax gap cannot but appear as a kind of Kantian revenge over Hegel: is not ‘parallax’ yet another name for a fundamental antinomy which cannot be dialectically mediated/sublated?» (s. 4). Utvilsomt motsetter de kantianske antinomiene seg dialektikken – det er nettopp denne kantianske «begrensningen» Žižek vil «oppheve» ved å vise parallaksenes «subversive core» (s. 4). Žižek ønsker å innskrive sin egen asymmetriske dialektikkmaskin i parallaksen. Det parallaktiske gapet opphever ikke motsetninger i en høyere enhet med en magisk Aufhebung: Det dreier seg om motsetninger som ikke lar seg oppheve, men som samtidig er avhengige av hverandre – den ene muliggjør den andres tilsynekomst strukturelt. Følgende eksempel fra Žižek illustrerer motsetningsforholdet i det parallaktiske gapet:
When at a conference, a speaker asks me: «Did you like my talk?», how do I politely say that it was boring and stupid? By saying: «It was interesting …». The paradox is that, if I say this directly, I say more, as an act of hatred toward him […] – in this case, the speaker will have the right to protest: «If you really just wanted to say my talk was boring and stupid, why didn’t you simply say that it was interesting?» (s. 11)
Forskjellen her mellom utsagnets subjekt og utsagnssubjektet (utsagnets jeg og jeg’et som uttrykker det) innebærer et (parallaktisk) meningsgap mellom fremtreden og virkelighet, mellom det som sies og det som virkelig sies. Gapet er en nødvendig del av meningsdimensjonen, samtidig kan ikke begge utsagnene gripes samtidig. Det samme gapet gjenfinnes på det politiske feltet mellom det politisk-filosofiske nivået og realpolitikken. Žižek illustrerer poenget med mediespekulasjonene om at Walter Benjamin ikke begikk selvmord i 1940, men ble drept av Stalin for å hindre ham å publisere den videre utarbeidelsen av «Historiefilosofiske teser» (s. 3). Avsløringen skaper en umulig kortslutning mellom nivåer som ikke kan plasseres på samme plan. Kortslutningen fører til at begge nivåene imploderer, slik en direkte kobling av sex og filosofi framstår som en smakløs og meningsløs øvelse:
[…] to put it in Heideggerian terms, the essence of fucking has nothing to do with the ontic act of fucking itself; rather, it concerns the harmonious-struggling Fucking […W]hen the phallus penetrates the anus, we obtain the correct insight into the speculative identity of excrementation and insemination, highest and lowest. (s. 12)
Både Heideggers og Hegels tenkning inkluderer disse konkrete kroppslige handlingene som følge av pretensjonene om universalitet, men den eksplisitte utlegningen fjerner ifølge Žižek en «minimal forskjell», en avstand mellom nivåene, som skaper disse filosofienes grunnlag. For eksempel bruker Heidegger stadig kraften i gjenkjennelige, hverdagslige (ontiske) situasjoner til å gi grunn til den eksistensiale (ontologiske) analysen i Sein und Zeit (1927), men han trekker seg fort tilbake til det ontologiske feltet, fordi avstanden (eller «lysningen») mellom disse nivåene gir eksistensialanalysen muligheten til implisitt å appliseres på alle ontiske fenomener. En «ontisk» Sein und Zeit ville ikke bryte med Heideggers filosofi, men like fullt fremstått som meningsløs, ettersom den ikke viser utover enkeltfenomenet – ikke viser mot en eller annen form for universalitet.
Det parallaktiske gapet er ifølge Žižek denne «minimale forskjellen», det vil si et elements – et objekts eller subjekts – temporale forskjell fra seg selv. Det parallaktiske gapet er elementets indre, selvnegerende bevegelse. Koblingen mellom Kants antinomier og begrepet om det parallaktiske gapet virker for meg problematisk. Hvis selve kunnskapen om det parallaktiske gapet er immanent i gapet (det vil si en del av gapet), vil fornuftsideene ikke bare være regulative, men også konstitutive, noe som ifølge Kant vil være en metafysisk feilslutning. Fornuftsideene kan ifølge Kant bare veilede fornuften, ikke brukes som fastsatte ontologiske prinsipper. Kants antinomier setter en grense for kunnskapen fornuften kan gi. Dermed fjerner Žižek seg fra Karatanis begrep om parallaksen og den kantianske problematikken: Grensen eller utsiden Kants antinomier viser, omformuleres til (dialektisk) negativitet.
Gapet som begrep er viktig også for den andre hoveddelen av Žižeks tenkning: hans relativt ortodokse fortolkning av Lacan og begrepet om begjærsobjektet objet petit a. Hos Lacan viser begrepet til den strukturelle posisjonen begjærets objekt opptar, der objet petit a fremstår som begjærsobjektet begjæret aldri klarer å innfange, som et slags begjærets «Tingen-i-seg-selv». Žižek fortolker Lacans begrep som et gap i diskursen og representasjonens orden (det Symbolske), der det Virkeliges ugripelighet avslører seg. Begjæret begjærer et objekt det ikke kan nå og innstifter et brudd, eller et gap, i det Symbolske; samtidig er dette bruddet det Symbolskes strukturelle nødvendighet.
Et eksempel: «a promiscuous teenager may engage in extreme orgies with group sex and drugs, but what he cannot bear is the idea that his mother could be doing something similar – his orgies rely on the supposed purity of his mother» (s. 91). Her har vi tilsynelatende en tradisjonell dialektikk: negasjonen (morens renhet) inkluderes som konstituerende for akten (orgien). Žižek kobler eksempelet til Kants etikk, med en interessant og særdeles žižeksk vending:
In Kantian ethics, the true tension is not between the subject’s idea that he is acting only for the sake of duty, and that there was actually some pathological motivation at work (vulgar psychoanalysis); the true tension is exactly the opposite: the free act in its abyss is unbearable, so that when we accomplish an act out of freedom, in order to be able to bear it, we experience it as conditioned by some pathological motivation. (s. 92).
Grensene (Loven) er ikke satt utenfor, men av subjektet selv – dermed «pensjonerer» Kant ifølge Žižek den tradisjonelle dialektikken mellom forbud og begjær (forbudets overskridelse): «the properly Kantian formula of the categorical imperative (the moral Law) as directly identical to pure desire.» (s. 95). Dette innebærer at orgiene og narkotikaen nettopp nytes på grunn av avgrunnen (gapet) de åpner. Nytelsen (det lacanianske jouissance) er ikke knyttet til et bestemt objekt (objet petit a lar seg ikke gripe), men en mangel, et tomrom i sentrum av den symbolske ordenen.
Uten å gå for langt inn i den anti-ødipale debatten rundt Lacan, er det verdt å påpeke at objet petit a – som et motsvar til det kantianske Tingen-i-seg-selv – ikke nødvendigvis er dialektisk forbundet med en tom signifikant, det vil si en mangel som bryter opp den symbolske ordenen og avslører det umulig Virkelige. Det er definitivt mulig å se for seg en promiskuøs tenårings forhold til sex og dop uavhengig av både morens «renhet» og en angstbetinget avgrunn. Det er noe underlig ved påstanden om at tenåringens nytelse er avhengig av disse betingelsene. Må objet petit a nødvendigvis tilbakeføres til en fastholdende Signifikant? Objet petit a åpner i eksempelet om den promiskuøse tenåringen like mye for en fortolkning der det fungerer som en begjærsmaskin som produserer det Virkelige og deretter innfanges av det symbolske, av overkodingen som innhenter det overskridende begjæret – slik at orgienes kroppslige affekter går forut for og utenfor et eventuelt begjær etter å fylle en mangel.[iii]
Žižek drøfter også en annen Hegelinspirert filosof med tilknytning til Lacan: «Does not Bataille’s opposition of ‘homogeneity’, the order of exchanges, and ’heterogeneity’, the order of limitless expenditure, echo Lacan’s opposition of the order of symbolic exchanges and the excess of the traumatic encounter with the Real?» (s. 94). Til en viss grad ligner Žižeks Hegelfortolkning på Batailles: negativiteten oppheves ikke i, men er immanent i dialektikkens bevegelse som en konkret erfaring (begjær, affekter). Likevel er det en sentral forskjell: Hos Bataille forblir negativiteten en kroppslig erfaring som ikke lar seg innlemme i systemet – den viser systemets grense. Revnen (le déchirement) er et «åpent sår», en levd negativitet: «I den [natten] kommuniserer jeg med ’det ukjente’ som er motsetningen til den ipse jeg er; jeg blir ipse, ukjent for meg selv, to termer blander seg i samme revne.»[iv] Žižek har for så vidt et poeng med å kalle Bataille «the philosopher of the passion of the Real» (s. 94), men når han reduserer Batailles filosofi til den enkle nytelsen (jouissance) av å overskride Loven, den symbolske ordenen, overser han et viktig perspektiv. Ekstasens sentrale plass hos Bataille dreier seg ikke bare om nytelse, men om å finne systemets grense. De ekstatiske erfaringene og affektene er ikke kun et mål i seg selv, men også en måte å unnslippe systemet på for å vise utover det. Hva Bataille forsøker å gjøre er å unnslippe dialektikken, å nå en utside som frigjør tenkningen.
«Å tenke utsiden», for å bruke Foucaults formulering, er et sentralt imperativ for filosofien hvis den ikke skal henfalle til legitimerende statsfilosofi eller unngå en «parasitizing on the preceding positive order» (s. 5), men hvordan kan filosofien være en slik utside? Žižeks svar er å bruke det parallaktiske gapet subversivt: «The true act is to intervene in this obscene underground domain, transforming it.» (s. 366)
Et av de fenomenene han anvender sin dialektikkmaskin på er analyser av antisemittisme (s 253-261). Zizek tar utgangspunktet i en kritikk av Jacques Alain Millers analyse av antisemittismen, der lacanianeren Miller analyserer «jøden» som Europas objet petit a. «Jøden» har ifølge ham gjennom historien fungert som den konstituerende Andre og den nødvendige strukturelle hindringen for europeerens ideologiske selvbilde – som den som nekter å gi slipp på sin identitet for å tre inn i den tidlige modernitetens idé om den universelle, sekulære borgeren, som verdensborger under den nasjonalistiske imperialismen på slutten av 1800-tallet – og senere igjen den som nekter å gi slipp på identitet i globaliseringens tidsalder. Žižek vender om på Millers analyse med et par enkle grep:
Is not one of the key sources of European modernity the tradition of secularized Judaism? […] Is not the very modern «total» political revolution rooted in Jewish Messianism, as Walter Benjamin, among others, made clear? (s. 255)
Her ser vi hvordan Žižeks dialektiske framgangsmåte virker: «jøden» som figur framstår som den Andre for den europeisk moderniteten, men i virkeligheten er denne Andre allerede inkorporert i jødedommen. Gapet er immanent i jødedommen og det er dette gapet som blir en av det konstituerende elementene for Europas modernitet: Den umiddelbare framtredelsen negeres av det som «virkelig» er tilfellet, men dette gapet mellom framtredelse og «virkelighet» er nettopp en del av framtredelsen (som dermed framstår som en slags syntese).
I analysene av «anti-antisemittismen» kommer Žižeks dialektikkmaskin til sin rett, nettopp fordi fintene han gjør i behandlingen av fenomenet kommer i forgrunnen og rekkevidden utforskes videre, for eksempel med spørsmålet om hvorfor de amerikanske nykonservative ikke er antisemitter på tross av at de ideologisk sett burde være det. «The only consistent reply is: because today’s Zionism itself as embodied in the State of Israel’s predominant politics, is already ’anti-Semitic’, that is to say, it relies on anti-Semitic ideological mapping» (s. 256). Her fungerer metoden: Analysen utfordrer og forandrer problemstillingene uten at de presses inn i Žižeks hegelianske lacanisme.
Som analysen av «anti-antisemittismen» har de fleste av Žižeks eksempler et klart politisk aspekt. Žižek ønsker å bevege seg inn på den rådende ideologiens obskøne underside – de, fra ideologiens overside, perverse utslagene av godkjente begjærsinvesteringer – og forandre dens fantasmatiske grunnlag, skape nye brudd i den symbolske ordenen. En av vitsene han trekker fram illustrerer dette ønsket:
A man who believes himself to be a grain of seed is taken to a mental institution where the doctors do their best to convince him that the he is not a grain of seed but a man; however when he is cured (convinced that he is not a grain of seed but a man) and allowed to leave the hospital, he immediately comes back, trembling and very scared – there is a chicken outside the door, and he is afraid it will eat him. «My dear fellow,» says his doctor, «you know very well that you are not a grain of seed but a man.» «Of course I know,» replies the patient, «but does the chicken?» (s. 351)
Å bevege seg inn på den obskøne undersiden innebærer ikke bare å framvise de ubevisste sannhetene om begjærsinvesteringene som opprettholder ordenen, «the Unconscious itself must be induced to accept this truth» (s. 351). Det parallaktiske gapet mellom kyllingens kunnskap (den Andre) og subjektets kunnskap er i subjektet selv; dermed blir den politiske handlingen å overbevise den indre kyllingen om det Virkeliges konstitusjon, det vil si å rette fokuset mot måten den symbolske ordenen innskriver seg i det ubevisste på.
Žižek ønsker nettopp å vise hvordan dette gapet gir et subversivt handlingsrom. Det gjeldende produksjonsregimet opprettholdes ifølge Žižek av krav om nytelse. Det retter subjektet mot bestemte begjærsobjekter. Forbruksideologien framstår nærmest som en pliktetikk: «injunctions to have a good time, to acquire self-realization and self-fulfillment, and so on» (s. 310). Den subversive handlingen for Žižek blir å nekte å føye seg etter måten de forskjellige ideologiske objets petits a strukturerer en avpolitisering av politikken gjennom nytelsesimperativet.
Ifølge Žižek muliggjør denne innfallsvinkelen å unnslippe den binære logikken mellom en streng materialisme som avviser ideologiens (overbygningens) relevans og en «ren» politikk, som abstraherer politikken fra økonomi, historie og samfunn og gir det politiske en egen ontologisk status. I sistnevnte kategori kritiserer Žižek filosofer som Alain Badiou og Jacques Rancière. Ifølge Zizek faller både Badiou (som framhever den politiske handlingen som en restrukturering av den politiske ontologien for å muliggjøre radikale brudd) og Rancière (som forsøker å politisere (den parlamentarisk-kapitalistiske) politikken ved å innføre et begrep om det politiske (la politique) som skal innfange erfaringer som er heterogene i forhold til den snevre inngrensningen av politikken) inn i denne den "rene" politikkens "felle", fordi de i fokuset på de ideologiske koordinatene som betingelse for radikale forandringer, mister av syne de konkrete dimensjonene til politikken og det politiske. Spørsmålet er om ikke Žižek faller inn i samme kategori, ettersom han selv i The Parallax View framhever en politisering av økonomien gjennom subversive angrep på kapitalismens fantasmer for å framprovosere betingelser for mulige forandringer.
I siste instans griper Žižek til Hardt og Negris favoritt: Melvilles Bartleby og hans berømte setning «I would prefer not to».[v] I motsetning til Hardt og Negri mener Žižek at Bartlebys setning ikke kun er en motstandsstrategi, men er selve innføringen av en konkret negasjon som opprettholder den konstruktive prosessen. Den skaper en spesiell parallakse som ikke knytter seg til to «noe», men forskjellen mellom «noe» og «ingenting» som stadig viser «the ’pure’ difference between the set of social relations and the void of their absence» (s. 382). Det er vanskelig her å se hvilket alternativ Žižek faktisk tilbyr. Det ligger på den ene siden tett opptil Badious (å vise den strukturelt tomme posisjonen i den politiske ontologien). På den andre siden gir ikke lesningen av Bartleby mange holdepunkter for hvordan Žižeks tenkning skal «overcome its own parasitizing on the preceding positive order” (s. 55). Selv om Hardt og Negris teori om imperiet og mengden helt klart har sine begrensninger, klarer de til en viss grad å vise at affektive aspekter er en forutsetning for politiske hendelser. Den grunnleggende svakheten hos Žižek er i så måte at han ikke åpner for affekter utenfor de rene begjærsinvesteringene skapt av en mangelposisjon. Når han fjerner seg fra Batailles perspektiv på kroppslige erfaringer og affekter som viser en utside, fjerner han seg også fra et viktig aspekt ved Hardt og Negris optimistiske spinozisme: hvordan møter mellom singulære individer muliggjør produksjon av begjær som overskrider verdi- og produksjonsregimet (imperiet). I denne forstand virker det som Hardt og Negri i større grad klarer å forbinde (med god hjelp fra Deleuze og Guattari) de materielle produksjonsrelasjonene med den ideologiske overbygningen ut ifra de affektene som oppstår i krysningspunktet mellom ideologisk overbygning og materielle produksjonsrelasjoner. Hos Žižek er det vanskelig å se hvordan konkrete begjærsinvesteringer som kan bryte nytelsesimperativet, eller hvordan Hendelsen som bryter radikalt med det rådende produksjonsregimet, skal kunne produseres eller oppstå.
The Parallax View angir ingen ny retning for Žižeks tenking. Som magnum opus må den heller forstås som en selvsikker og til tider treffende oppvisning i fortolkningsmulighetene systemet hans gir. Styrken og det interessante ligger først og fremst i rekken av eksempler og fintene han utfører. På tross av et etter hvert repetitivt og innelukket fortolkningsskjema, viser eksemplene hver for seg hvordan det er mulig å finne nye vinklinger på gamle filosofiske og politiske problemer – for ikke å glemme humoren eksemplene som regel akkompagneres av.
Noter:
[i] Jf. ”Les vendredis de la philosophie”, Radio France, 26/5 2006.
[ii] Kojin Karatani, Transcritique, Cambridge/London: MIT Press 2003. Se Žižeks anmeldelse, “The Parallax view”, New Left Review, London, jan/feb 2004, s. 121-134.
[iii]Dette er Deleuze og Guattaris kritikk og videreutvikling av Lacan i Anti-Ødipus. I stedet for Zizeks mer tradisjonelle og konservative Lacanisme, hevder Deleuze og Guattari at det Virkelige er en immanent ubevissthet som representeres, symboliseres og formidles. Dermed er det Virkelige selv noe som produseres gjennom begjærsproduksjonen.
[iv] Georges Bataille, L’expérience intérieur. Paris: Gallimard 1954, s. 145. Min overs.
[v]Jf. Michael Hardt og Antonio Negri, Empire. Cambridge/London: Harvard Univ. Press 2004. s. 203-204.
Omtalt tittel
